A Humanidade no Século
XXI:
a Grande Opção
Fábio
Konder Comparato
(Faculdade de Direito da USP)
“Quando o homem
confunde o bem e o mal, é sinal de que a divindade arrasta
sua alma à ruína, na qual sucumbirá em pouco tempo.”
SÓFOCLES,
Antígona, 622-625
A
contradição original do ser humano
O mito da criação
do homem, contado por Protágoras no diálogo de Platão do mesmo
nome (320c e seguintes), é a mais preciosa lição que
herdamos da sabedoria grega sobre as relações entre a técnica e
a ética.
Segundo o relato
mitológico, chegado o tempo da criação dos seres mortais – os
animais irracionais e o homem – decidiram os deuses no Olimpo
confiar a dois de seus pares, os irmãos Epimeteu e Prometeu, a
incumbência de determinar as qualidades a serem atribuídas a
cada espécie. Epimeteu (“o que pensa depois” – de mathema,
isto é, estudo, ciência, conhecimento, com o prefixo epi,
após) propôs então a seu irmão que o deixasse fazer sozinho
essa distribuição de qualidades entre as diferentes criaturas,
ficando Prometeu (“o que pensa antes”) encarregado de
verificar em seguida que tudo havia sido bem feito.
Obtido o acordo de
seu irmão, Epimeteu pôs mãos à obra e passou a distribuir as
qualidades, de modo a assegurar a todos os animais terrestres,
apesar de suas diferenças, uma igual possibilidade de sobrevivência.
Assim, para evitar que eles se destruissem mutuamente, atribuiu a
certas espécies a força sem a velocidade, dando a outras, ao
contrário, a velocidade sem a força. Da mesma sorte, a fim de
protegê-los contra as intempéries, Epimeteu revestiu os animais
de peles ou carapaças adequadas. Quanto às fontes de alimentação,
no intuito de preservar o equilíbrio ecológico, decidiu que cada
espécie teria o seu alimento próprio no reino vegetal, e que,
quando certos animais servissem de pasto a outros, estes seriam
menos fecundos que aqueles, de modo a garantir a sobrevivência de
todo o reino animal.
Estava assim
Epimeteu pronto a declarar terminada a tarefa, quando se deu
conta, subitamente, de sua imprevidência: ele havia distribuído
todas as faculdades disponíveis entre os animais irracionais, mas
nada sobrara para compor o ser humano, que iria nascer nu e
inerme. Foi nessa situação embaraçosa que Prometeu o encontrou,
ao vir examinar se tudo havia sido bem feito. Que fazer? Esgotadas
as qualidades destinadas aos seres mortais, só restavam disponíveis
os atributos próprios dos deuses. Numa decisão ousada, Prometeu
sobe então ao Olimpo e logra subtrair de Hefaisto e de Atenas o
conjunto das técnicas, ou seja, a capacidade inventiva dos meios
próprios de subsistência, para entregar essa qualidade divina
aos homens.
E assim se fez.
Sucedeu, porém, que os homens, embora munidos da habilidade técnica
para encontrar os meios de subsistência (peri ton bion sophian),
revelaram-se desde logo incapazes de conviver harmonicamente uns
com os outros, pois ignoravam a arte política (politika sophia).
Ora, esta era um atributo próprio de Zeus, e Prometeu já não
tinha como voltar a escalar a acrópole e ludibriar a forte guarda
pessoal do deus superno, para dele subtrair, como fizera com a técnica
material, a nobre arte de governo.
Felizmente para a
espécie humana, Zeus lançou os olhos à Terra e, compadecendo-se
da situação aflitiva em que se encontravam os homens,
destruindo-se uns aos outros em dissensões e guerras contínuas,
temeu pela sua sobrevivência. Decidiu então enviar Hermes como
seu mensageiro pessoal, recomendando-lhe que atribuisse aos seres
humanos os sentimentos de justiça (dikê) e de dignidade
pessoal (aidos), sem os quais não há sociedade que
subsista.
Antes de partir
para a Terra, no entanto, Hermes indagou de Zeus se deveria
distribuir aos homens o dom da arte política da mesma maneira por
que a eles fora distribuída a habilidade técnica. Esta, com
efeito, em suas diferentes modalidades, não fora dada a todos
indistintamente, mas na proporção de um especialista para cada
grupo mais ou menos numeroso de não-especialistas. Assim, por
exemplo, nem todos os homens precisavam entender de medicina,
bastando que existissem alguns médicos para cuidar adequadamente
da saúde geral da coletividade. A resposta de Zeus foi categórica:
todos os homens, indistintamente, tinham de possuir a arte política,
pois, caso contrário, se apenas alguns fossem nela instruídos, não
haveria harmonia social e a espécie humana acabaria por
desaparecer da face da Terra. O pai dos deuses recomendou mesmo a
seu mensageiro que instituisse a pena de morte para todo aquele
que se revelasse incapaz de praticar a arte de governo, pois ele
seria como que o inoculador de uma doença letal no corpo da
sociedade.
O
divórcio recorrente entre técnica e ética no curso histórico
A História
demonstrou que os temores de Zeus eram sobejamente justificados. O
desenvolvimento da habilidade técnica em mãos de alguns poucos,
não contrabalançado pela extensão da sabedoria política a
todos, engendrou um permanente déficit ético, consubstanciado na
organização oligárquica, tanto no interior das sociedades
locais, quanto nas relações internacionais. Essa carência
moral, ao longo da História, tem provocado regularmente grandes
catástrofes, sob a forma de massacres coletivos, fomes,
epidemias, explorações aviltantes, como consequências inevitáveis
da divulsão operada entre a minoria poderosa e a maioria
indigente.
A bem dizer, o avanço
ético faz-se sempre por reação a esses períodos de avania
social. A cada grande surto de violência aniquiladora, os homens
recuam, horrorizados, à vista da ignomínia, e compreendem afinal
o sentido da dignidade humana. É a confirmação da sabedoria
expressa pela máxima grega: sofrer para compreender (too
pathei mathos)[1].
A última grande
concentração cronológica de ultrajes, na História, ocorreu com
a 2ª Guerra Mundial. Durante os seis anos decorridos a partir das
primeiras declarações de guerra em 1939, até a rendição
incondicional do Japão em agosto de 1945, 60 milhões de pessoas,
em sua maioria não-combatentes, foram mortas; 40 milhões
deslocadas dos países onde viviam ao se iniciar o conflito, e um
sem-número de outras mutiladas para o resto de suas vidas. Para
cumular as atrocidades, a segunda conflagração mundial levou ao
paroxismo o funcionamento do universo concentracionário,
organizado sob a forma de verdadeiras usinas de aniquilação em
massa de seres humanos. O acto final da tragédia – o lançamento
da bomba atômica em Hiroshima e Nagasaki – soou como um prenúncio
de apocalipse: o homem acabara de adquirir o poder de destruir
toda a vida na face da Terra.
Cessadas as
hostilidades, as consciências abriram-se, afinal, para o fato de
que a sobrevivência da humanidade exigia a reorganização da
vida em sociedade em escala planetária, com base no respeito
absoluto à pessoa humana. No preâmbulo da Carta das Nações
Unidas, os seus integrantes declararam-se “resolvidos a
preservar as gerações vindouras do flagelo da guerra, [...] a
reafirmar a fé nos direitos fundamentais do homem, na dignidade e
no valor do ser humano, na igualdade de direitos dos homens e das
mulheres, assim como das nações grandes e pequenas, e [...] a
promover o progresso social e melhores condições de vida dentro
de uma liberdade mais ampla”. Além de criar um órgão novo,
inexistente ao tempo da Liga das Nações, o Conselho Econômico e
Social, a ONU incluiu em seus quadros a pré-existente Organização
Internacional do Trabalho, bem como novas agências especializadas
para cuidar, no âmbito mundial, das questões de agricultura e
alimentação (a FAO), de saúde (a OMS), de educação, ciência
e cultura (a UNESCO). Ao mesmo tempo, a conferência de Bretton
Woods, ao instituir o Fundo Monetário Internacional e o Banco
Mundial, procurou enfrentar os graves problemas de instabilidade
financeira, reconstrução e desenvolvimento, deixados pela
guerra.
Seguiram-se os
“trinta anos gloriosos”, em que a humanidade conheceu uma taxa
média de crescimento econômico e uma queda nos índices de
desemprego sem precedentes no curso da História. Mais de 70 países
livraram-se do estatuto colonial e tornaram-se nações
independentes, experimentando quase todos, nos anos 60, um ritmo
de crescimento Econômico que nunca mais puderam retomar ao
depois.
Ora, a partir dos
anos 70, como assinala o Relatório Mundial sobre o
Desenvolvimento Humano de 1999, das Nações Unidas, a
humanidade em seu conjunto vem sendo submetida a um processo
fortemente contraditório de unificação técnica e desagregação
social.
Os homens nunca se
viram, tal como hoje, aproximados uns dos outros pelos
instrumentos de informação e comunicação. Em 1960, um cabo
transatlântico permitia a realização de 138 comunicações
telefónicas concomitantes. Em 1995, um cabo de fibra óptica já
era capaz de transmitir um milhão e meio de conversas telefónicas
simultâneas. Em 1998, 140 milhões de pessoas utilizavam-se da
rede Internet. Em 2001, estima-se que os usuários desse
meio de comunicação deverão ultrapassar 700 milhões.
Essas cifras
globais, no entanto, mascaram uma formidável desigualdade entre
os que podem e os que não podem utilizar-se dessas maravilhas do
engenho humano. Na verdade, a dissociação da humanidade entre a
minoria abastada e maioria carente acelerou-se consideravelmente
após os “30 anos gloriosos”. Em 1960, a quinta parte mais
rica da população mundial dispunha de uma renda média 30 vezes
superior à dos 20% mais pobres. Em 1997, essa proporção havia
mais do que dobrado: 74 a 1. Em apenas quatro anos, de 1994 a
1998, a soma do património individual das duzentas pessoas mais
opulentas do mundo mais do que duplicou, ao passar de 440 bilhões
de dólares a mais de um trilhão. A fortuna atual desses duzentos
bilionários é atualmente superior à produção nacional
acumulada de um conjunto de países que concentram 41% da população
mundial. Os técnicos do Programa das Nações Unidas para o
Desenvolvimento calculam que bastaria um imposto anual de 1% sobre
o património desses nababos para custear a educação primária
de todas as crianças em idade escolar do planeta.
Deve-se notar, aliás,
que a vaga de neoliberalismo, que avassalou o mundo a partir do
final dos anos 70, levou essa desigualdade para dentro dos próprios
países ricos. Nos Estados Unidos, por exemplo, os 20% mais ricos
possuem quase a metade da renda do país (exatamente 49,2%), ao
passo que os 20% mais pobres devem contentar-se com 3,6%. A
dissociação da humanidade já não é, agora, um fenômeno
puramente geográfico, uma espécie de deriva social dos
continentes. Ela produz também um corte vertical no interior da
cada nação do globo, ao universalizar aquele desequilíbrio
estrutural, que os cientistas sociais sempre reconheceram como a
essência do subdesenvolvimento.
É sobre esse pano
de fundo que se projeta um perfil de profunda insegurança, em
todos os quadrantes da Terra. Insegurança no campo do trabalho
assalariado, com a explosão dos índices de desemprego e
sub-emprego aparentemente inabsorvíveis, em todas as regiões do
mundo. A capacidade laboral de cada um, a qual Adam Smith
considerou “a mais sagrada e inviolável das propriedades”[2],
é assim totalmente desconsiderada. Insegurança sanitária,
tragicamente simbolizada pelo avanço da síndrome de imunodeficiência
adquirida: em 1998, das 33 milhões de pessoas soropositivas então
existentes no mundo, 95% viviam em países pobres. Insegurança
previdenciária, com a programada destruição das instituições
estatais de previdência e assistência social, a serem substituídas
pelos mecanismos do mercado, suscetíveis de marginalizar a multidão
dos carentes de todo o gênero. Insegurança ecológica, a afetar
todos os povos e a ameaçar a subsistência a curto prazo de pelo
menos meio bilhão de pessoas, nas regiões tropicais. Insegurança
política, enfim, com a multiplicação das guerras civis: entre
1989, ano da queda do muro de Berlim, e 1998, sessenta e uma
conflagrações armadas irromperam no mundo, das quais apenas três
foram guerras externas.
Assistimos, pois,
nesta passagem do primeiro ao segundo milênio da era cristã, à
ruína dos grandes ideais, sobre os quais os países que lutaram
contra a barbárie nazista erigiram a Organização das Nações
Unidas. No discurso sobre o estado da União americana,
pronunciado em 6 de janeiro de 1941, o Presidente Franklin D.
Roosevelt advertiu que a segurança futura da humanidade dependia,
fundamentalmente, de quatro grandes reivindicações libertárias,
entre os quais destacavam-se a libertação da penúria (freedom
from want) e a libertação do medo (freedom from fear).
Ora, raramente a humanidade, em seu conjunto, viu-se tão assolada
por esses flagelos quanto no presente.
A
opção necessária
Que concluir disto
tudo? Teremos perdido, definitivamente, a grande batalha para a
preservação da dignidade humana? Após haver-se elevado
penosamente, da afirmação dos primeiros direitos e liberdades
individuais aos direitos da própria humanidade, passando pelo
reconhecimento dos direitos Econômico-sociais e dos direitos dos
povos, estará agora o género humano condenado a desbaratar-se
miseravelmente, pela conjugação sinistra de acrasia ética e
dominação tecnológica? Zeus ainda saberá compadecer-se das
criaturas humanas, para enviar seu mensageiro salvador uma segunda
vez à face da Terra?
Em ensaio publicado
em 1931, no qual procurou interpretar o espírito da época (Die
geistige Situation der Zeit), Karl Jaspers distinguiu com
acuidade dois tipos de previsão histórica: a simplesmente
especulativa (dachtende Prognose) e a instigante (erweckende
Prognose).
A primeira
representa um puro exercício intelectual. O observador imagina-se
fora do mundo, como mero espectador do “teatro da História”.
Nessa perspectiva cerebrina, o futuro da humanidade é abandonado
ao puro acaso, ou às forças cegas da natureza. Em suma, nada se
prevê, porque “de fora” nada se pode ver; e, sem visão do
futuro, não se pode agir, pois toda ação humana supõe um
objectivo escolhido e intencionalmente procurado.
A realidade
existencial do mundo só aparece, como salientou Jaspers, aos
olhos daqueles que empenham a sua própria pessoa na trama histórica.
A verdadeira prognose faz-se não apenas com o intelecto, mas também
com a vontade, a sensibilidade valorativa e o juízo ético. Nesse
sentido, ela é instigante da ação, pois supõe em cada um de nós
a consciência de que somos, dentro de certas condições,
senhores de nosso próprio destino.
Mas que condições
são essas, definidoras da ação e modeladoras do futuro? É a
diagnose, ou discernimento da realidade presente, e a escolha da
via adequada para a construção do futuro. Ambas supõem aquela
virtude pragmática que os gregos denominaram phrônesis
que os romanos traduziram por prudentia. Aristóteles
definiu-a como a capacidade deliberativa no concernente às ações
humanas, guiada pelo juízo ético (“o que é bom ou mau para o
ser humano”)[3].
Dirigindo-se, pois, às ações humanas e não ao fazer humano ou
produção de coisas (poiésis), a prudência distingue-se
nitidamente da técnica[4].
Os romanos nela enxergaram a essência do saber jurídico, ao
passo que Aristóteles identificou-a com a arte política[5],
afirmando ser ela a virtude própria do governante (ê phrônesis
arkontos ídios aretê mone)[6].
Ora, justamente, o
diagnóstico da crise atual aponta para uma espécie de entropia
ou desordem universal, causada por carência governativa, tanto no
interior das nações, quanto na esfera internacional. A ressurreição
da ideologia liberal, reapresentada agora em nova embalagem
propagandística, levou a um enfraquecimento generalizado do poder
de governação, com o desbridamento das forças do mercado e das
velhas rivalidades étnicas e culturais. Os perdedores, como
sempre, são os pobres, os humildes, os desprotegidos.
Chegamos nesta
passagem de milênio ao apogeu do capitalismo, no preciso sentido
etimológico do termo, isto é, à fase histórica em que ele se
coloca na posição de maior distanciamento da Terra e da Vida. É
este, portanto, o momento crítico, segundo a velha tradição
hipocrática, em que se pode precisar a diagnose da moléstia e
traçar-lhe a prognose evolutiva.
Com o declínio
previsível e inevitável da experiência comunista em todo o
mundo, a alternativa que se descortina lentamente diante de nossos
olhos é bem vincada: ou a humanidade se deixa conduzir à
dilaceração definitiva, na direta linha do apogeu capitalista,
ou tomará afinal o rumo da justiça e da dignidade, seguindo o
luminoso caminho traçado pela sabedoria clássica. Não há
terceira via.
A simples proposta
dessa bifurcação histórica já é, em si mesma, uma instigação
à escolha e à decisão. Mas para que possamos tomar lucidamente
o partido da dignidade humana, é preciso discernir com clareza as
características essenciais do lado oposto.
O capitalismo não
é mero sistema Econômico, mas uma forma global de vida em
sociedade; ou, se se quiser, dando ao termo um sentido neutro, uma
civilização. Como tal, define-se ele por um espírito (no
sentido em que Montesquieu empregou o termo), um conjunto de
instituições sócio-políticas e uma prática.
O espírito do
capitalismo é o egoísmo competitivo, excludente e dominador. Daí
por que toda espécie de colaboração entre empresários, ou
entre estes e o governo, é naturalmente tida por suspeita; assim
como suspeita e nociva à boa economia sempre pareceu desde as
origens, aos olhos dos empresários, a sindicalização operária.
Nesse tipo de
civilização, toda a vida social, e não apenas as relações
econômicas, fundam-se na supremacia absoluta da razão de
mercado.
No campo Econômico,
opera-se, com isto, uma completa inversão ontológica: enquanto o
capital é personificado e elevado à posição de sujeito de
direito, o homem é reificado como simples mercadoria, ou
instrumento productivo a serviço do capital. Ora, a razão de
mercado é necessariamente expansionista. Mais de um século antes
da atual “globalização”, Marx já havia anunciado que “a
tendência a criar um mercado mundial está incluída no próprio
conceito de capital”[7].
Mas não é só no
campo Econômico que impera a razão de mercado, fundada no
individualismo competitivo. Não por acaso, Adam Smith foi o
primeiro a recomendar, vivamente, o estabelecimento de rivalidade
e emulação em todas as profissões, mesmo as tradicionalmente não-econômicas,
como a advocacia ou os ofícios religiosos[8].
Na verdade, para a mentalidade capitalista, somente aquilo que tem
preço no mercado possui valor na vida social.
Quanto ao arcabouço
institucional do capitalismo, a sua peça-mestra é o confinamento
da actividade estatal à proteção da ordem, do contrato e da
propriedade privada, como garantias do exercício da liberdade
empresarial. O conjunto das liberdades civis e políticas passa,
assim, a exercer um papel secundário nesse quadro institucional:
elas podem ser preteridas diante da liberdade de empresa, como se
tem visto amiúde na Ásia, na África e na América Latina.
A prática
capitalista representa o desenvolvimento sistemático do espírito
individualista que a anima. É a lógica da exclusiva
possibilidade técnica: tudo o que pode ser produzido
empresarialmente possui um valor absoluto e não deve ser impedido
por exigências éticas. É a porfia pela concentração ilimitada
de capital – isto é, de poder Econômico – com base na
exploração de trabalhadores e consumidores, na apropriação dos
bens comuns da humanidade, naturais ou culturais, e na exaustão
– esta também global – do meio-ambiente.
Nota-se mesmo, no
atual estágio da evolução econômica, que a preocupação com
os lucros e a acumulação de capital desprende-se de qualquer
interesse pela produção para o mercado. O ideal do capitalismo
financeiro contemporâneo é a realização de lucros sem produção
de bens ou prestação de serviços à comunidade. Mais de um
trilhão e meio de dólares circulam, todos os dias, no mercado
mundial de divisas, sendo que menos de 10% desse fabuloso montante
mantêm ainda uma ligação com operações de comércio ou
investimento.
O processo de
concentração capitalista, aliás, já não tem por objecto bens
materiais apenas, mas funda-se, crescentemente, no monopólio de
conhecimentos tecnológicos. Daí o extraordinário impulso dado
hoje ao sistema de propriedade intelectual. O recente “acordo
sobre os aspectos dos direitos de propriedade intelectual
concernentes ao comércio”, elaborado no seio da Organização
Mundial do Comércio, representou poderoso estímulo ao
investimento capitalista em pesquisa e desenvolvimento de novos
produtos com fins lucrativos, ao mesmo tempo em que o predomínio
da ideologia neoliberal desestimulava em todos os países os
investimentos públicos nessa área. O resultado dessa conjugação
de políticas tem sido altamente prejudicial à população pobre
e desprotegida do mundo inteiro. Assim é que, por força do
mencionado acordo, os países-membros da OMC são compelidos a
estender o sistema de patentes aos medicamentos, o que provoca o
duplo efeito de uma concentração das pesquisas em remédios vendáveis
unicamente nos mercados ricos e um aumento generalizado dos preços
ao consumidor. Para se ter uma idéia do que isto significa em
termos de exclusão social, é preciso saber que das 1.233 fórmulas
medicamentosas patenteadas no mundo, entre 1975 e 1997, apenas 13,
isto é, pouco mais de 1%, destinavam-se à cura de doenças
tropicais, que ceifam anualmente 6 milhões de vidas no mundo.
Com a geral
admissibilidade do patenteamento de genes, inclusive do homem,
para exploração na indústria farmacêutica, chegamos ao ponto
culminante da insânia capitalista: instituiu-se a propriedade
sobre as matrizes da vida.
Um
roteiro de humanização do mundo
Para conjurarmos o
risco de consolidação da barbárie, precisamos construir
urgentemente um mundo novo, uma civilização que assegure a todos
os seres humanos, sem embargo das múltiplas diferenças biológicas
e culturais que os distinguem entre si, o direito elementar à
busca da felicidade. Constitui efectivamente um opróbrio
verificar que, no momento histórico em que parecemos nos tornar,
enfim, senhores e possuidores definitivos da natureza, como
anunciara Descartes[9],
as condições de vida de três quartos da humanidade representem
a negação objectiva desse direito, proclamado na abertura da
Declaração de Independência dos Estados Unidos como inerente à
condição humana.
Uma civilização
que garanta a toda a humanidade o direito de ser feliz, há de
contrapor-se radicalmente ao capitalismo, tanto pelo seu espírito,
quanto pelo sistema institucional ou a prática de vida.
Em oposição ao
individualismo excludente, o espírito da nova civilização há
de ser a irradiação da fraternidade universal, a organização
de uma humanidade solidária, onde se editem enfim “na paz, leis
iguais, constantes, que aos grandes não dêem o dos pequenos”,
como sonhou Camões[10].
Se todos os homens
nascem livres e iguais em dignidade e direitos, segundo proclamou
a Declaração Universal dos Direitos Humanos, a vida social há
de organizar-se comunitariamente, à luz do princípio daquela
justiça proporcional ou distributiva (análogon dikáion),
sobre a qual tão bem discorreu Aristóteles[11].
Pelo seu carácter eminentemente político, ela contrapõe-se à
justiça comutativa ou de troca, que regula as relações
contratuais entre particulares (synalagmata). Enquanto a
justiça sinalagmática diz respeito à igualdade de prestações,
isto é, à equivalência das coisas e serviços que se trocam por
um preço, a justiça proporcional concerne à igualdade essencial
dos homens, que não se troca nem se vende, porque não tem preço
e, por isso, representa um valor incomensuravelmente mais elevado
do que o Econômico.
Quando o
capitalismo avassala o Estado, ele introduz em seu funcionamento a
lógica mercantil do intercâmbio de prestações, e retira dele o
poder-dever de submeter os interesses particulares à supremacia
da coisa pública, ou bem comum do povo.
Sendo objectivo da
justiça proporcional ou distributiva a instauração da igualdade
substancial de condições de vida, é óbvio que ela só pode
realizar-se por meio de políticas públicas ou programas de ação
governamental. Um Estado fraco, permanentemente submetido às
injunções do capital privado, é incapaz de atender à exigência
do estabelecimento de condições sociais de vida dignas para
todos. Nunca como hoje, em tempos de neoliberalismo excludente e
agressivo, percebeu-se tão nitidamente o carácter
anticapitalista dos direitos humanos de natureza econômica e
social.
Tudo isso quanto ao
espírito ou os valores da nova civilização.
No tocante ao
sistema institucional a ser criado para a concretização desses
valores, ele terá como pressuposto lógico a superação da
dicotomia entre Estado e sociedade civil, sobre a qual fundou-se a
aliança histórica do capitalismo com o Estado Liberal. Nessa
concepção dicotómica, o povo é reduzido a uma massa de indivíduos,
cada qual dividido em si mesmo na dupla posição de homem, isto
é, componente da sociedade civil, e de cidadão, isto é, membro
da sociedade política. Ambas essas funções são puramente
passivas: o indivíduo é tão impotente diante do poder Econômico
na sociedade civil, quanto o é o cidadão para exercer a parcela
individual da soberania popular que teoricamente lhe cabe. As
objurgatórias de Rousseau contra o sistema representativo de
governo[12]
nunca foram tão justificadas como atualmente.
A verdade é que a
bipartição do indivíduo em integrante da sociedade civil e
cidadão do Estado veio atender, excelentemente, ao grande desígnio
do sistema capitalista em matéria constitucional: separar a
economia da política, pôr a actividade empresária ao abrigo de
qualquer interferência governamental.
Em contraste com
essa segmentação artificial da sociedade, o direito público da
civilização comunitária há de fundar-se, de um lado, na
prerrogativa inalienável e indelegável do povo para deliberar e
decidir diretamente sobre as questões fundamentais de política
interna ou internacional, por meio de referendos, plebiscitos,
iniciativas populares, ou pela elaboração de orçamentos públicos.
Fundar-se-á também, de outro lado, no poder de supervisão e sanção
direta, pelo povo, dos agentes políticos de qualquer natureza,
sejam eles governantes, altos funcionários, parlamen-tares,
magistrados ou membros do Ministério Público.
No direito público
da civilização comunitária, ademais, exatamente porque ele é público,
isto é, do povo (res publica, res populi, diziam os
romanos), a soberania popular não pode confinar-se à esfera
estatal, mas há de exercer-se no âmbito da sociedade como um
todo.
A vida econômica,
antes de mais nada, já não será submetida ao interesse supremo
de acumulação ilimitada do capital privado, mas organizar-se-á
no sentido do serviço à colectividade e do atendimento prioritário
das necessidades e utilidades públicas. Para tanto, as células
do organismo Econômico – as empresas – serão estruturadas
sob a forma comunitária, com a supressão da soberania do capital
sobre os demais agentes de produção. A actividade empresarial,
ademais, haverá de ser direcionada, por meio de estímulos e sanções
adequadas, à produção de bens e serviços de interesse
colectivo, conforme as diretrizes programáticas estabelecidas
pelas autoridades governamentais, com a devida aprovação
popular.
Numa sociedade
autenticamente democrática, especial cuidado deve merecer a
organização dos meios de comunicação social. Ainda aí, a
civilização ateniense pode servir-nos de modelo. O debate público
sobre questões de interesse colectivo nela ocupava um lugar
central, e a isegoria ou igualdade de palavra era
escrupulosamente observada, qualquer que fosse a condição social
do cidadão.
Sucede que, em
nossos dias, o espaço público de comunicação já não é a ágora
ateniense nem mesmo o Parlamento, como imaginou o
constitucionalismo liberal, mas sim a imprensa, o rádio, a
televisão, a Internet. Ora, salvo esta última, os demais
grandes veículos de comunicação, quando não monopolizados pelo
Estado autocrático, acabaram sendo apropriados pela classe
empresarial, para o serviço de seus interesses de classe. A
democratização dos meios de comunicação de massa representa,
pois, a condição sine qua non do efetivo exercício da
soberania popular nos dias que correm. “Um governo popular sem
informação popular”, disse James Madison em seu tempo, “é
um prólogo à farsa, à tragédia, ou a ambas as coisas”. A
farsa democrática, nós já a conhecemos desde há muito. Resta
saber se ainda há tempo de se evitar a tragédia.
Se voltarmos agora
os olhos para as relações internacionais, não poderemos deixar
de comprovar o desvanescimento das grandes esperanças, suscitadas
em 1945, de que o mundo do pós-guerra seria reorganizado no
sentido da preservação da paz e dos direitos humanos.
Ainda aqui, vivemos
uma situação de aguda carência governativa, diante da crescente
insegurança política e econômica que invade o planeta. Com o
colapso da União Soviética, os Estados Unidos, que foram os
principais promotores da criação das Nações Unidas,
convenceram-se de que a manutenção do aparelho institucional da
ONU contraria, hoje, os seus interesses hegemónicos. Sinal
inquietante dessa reviravolta política é o fato de que, a partir
de 1966, os Estados Unidos vêm se recusando sistematicamente a
ratificar todas as convenções internacionais de direitos
humanos, na medida em que elas constituem uma limitação à sua
soberania.
Ora, tal como no
plano constitucional dos Estados, só a democracia assegura a
organização da vida internacional com base no respeito integral
à dignidade humana. Como não perceber que o reconhecimento dos
direitos fundamentais dos povos e dos direitos da própria
humanidade exige, para sua efectividade, a instituição
consequente de um governo democrático mundial? Alguns sinais
alvissareiros, aliás, já despontam neste sentido, como a
mobilização internacional de associações de defesa dos povos,
através da Internet, para fazer abortar o acordo
multilateral de investimentos preparado pela OCDE em 1997, e o
amplo protesto levantado contra a conferência ministerial
patrocinada pela Organização Mundial do Comércio em Seattle, em
novembro de 1999.
Ora, a instituição
de um governo democrático mundial deve ser construída com base
nos alicerces já existentes; ou seja, ela há de fazer-se
mediante a ampliação dos poderes de natureza legislativa,
executiva e judiciária das Nações Unidas.
Uma medida
importante para o reforço do poder legislativo mundial das Nações
Unidas poderia ser adotada em matéria de convenções sobre
direitos humanos, votadas pela Assembléia Geral. A aplicação a
tais convenções do sistema comum de ratificação individual
pelos Estados-Membros representa um anacronismo. Em sua obra
fundadora do direito internacional[13],
Grócio salientou que as convenções entre Estados, analogamente
aos contratos do direito privado, podem classificar-se em duas
grandes espécies: as bilaterais e as multilaterais. As primeiras,
disse ele, dirimunt partes, ao passo que as segundas communionem
adferunt. Ora, esse objectivo comunitário é mais acentuado
no caso de convenções multilaterais votadas no seio de uma
organização internacional, cujas decisões, tal como no âmbito
das sociedades ou associações do direito privado, são
normalmente tomadas por votação majoritária e não por
unanimidade. O argumento de que a assinatura de um tratado
internacional, ou a adesão a ele, é acto do Estado e não
simplesmente do governo não colhe no caso, pois o ingresso do
Estado na organização internacional já foi objecto de ratificação
pelo seu Parlamento e esta implicou, obviamente, a aceitação de
suas regras constitutivas.
É de inteira justiça,
portanto, que a aprovação de convenções sobre direitos humanos
seja incluída na categoria das “questões importantes”,
referidas no artigo 18, segunda alínea, da Carta das Nações
Unidas, com o quorum deliberativo qualificado de dois terços dos
membros presentes e votantes, dispensando-se no caso a ratificação
individual dos Estados-Membros para a sua entrada em vigor.
Uma grave carência
de capacidade governativa é também observada quanto ao exercício
do que se poderia caracterizar como o Poder Executivo nas Nações
Unidas.
As duas principais
funções da ONU, por determinação da Carta de 1945, são, de um
lado, a manutenção da paz e da segurança internacionais, e, de
outro, a cooperação de todos os povos em matéria econômica e
social. Para o exercício da primeira função, criou-se o
Conselho de Segurança; para o desempenho da segunda, o Conselho
Econômico e Social. Entre esses dois órgãos, porém, o desequilíbrio
de poderes é gritante. Enquanto o Conselho de Segurança foi
dotado de competência decisória para exercer uma “ação
pronta e eficaz”, como se diz no artigo 24 da Carta, ao Conselho
Econômico e Social somente incumbe a atribuição de “fazer
recomendações à Assembléia Geral, aos membros das Nações
Unidas e às entidades especializadas interessadas” (art. 62).
Mesmo essa “ação
pronta e eficaz” do Conselho de Segurança tem sido, como se
sabe, frequentemente paralisada pelo poder de veto, atribuído aos
seus membros permanentes (art. 27, 3). Ademais, uma de suas
principais atribuições, qual seja, a de formular “os planos a
serem submetidos aos membros das Nações Unidas, para o
estabelecimento de um sistema de regulamentação dos
armamentos” (art. 26), jamais foi cumprida, pois ela se choca
com os interesses nacionais das grandes potências com actuação
permanente no órgão.
Como se não
bastasse, os Estados Unidos e seus aliados europeus, mesmo após o
desaparecimento da União Soviética, insistem em manter e ampliar
a Organização do Tratado do Atlântico Norte, utilizando-a como
instrumento de intervenção militar, fora do alcance do Conselho
de Segurança das Nações Unidas.
O caminho para a
instituição de um governo mundial democrático no seio das Nações
Unidas desenha-se com nitidez, a partir desse diagnóstico. É
mister abolir o carácter oligárquico do Conselho de Segurança,
suprimindo-se os cargos permanentes com poder de veto. É
indispensável dotar o Conselho Econômico e Social de competência
decisória, atribuindo-se-lhe ademais um poder de supervisão e
direcionamento não só das actividades das agências
especializadas das Nações Unidas em matéria econômica e
social, bem como do Fundo Monetário Internacional, do Banco
Mundial e da Organização Mundial do Comércio.
Mas um governo
democrático não dispensa, escusa lembrá-lo, a organização de
um Poder Judiciário forte e autônomo. Nesse sentido, parece
indispensável abolir-se a cláusula de reconhecimento facultativo
da jurisdição da Corte Internacional de Justiça, tal como o fez
o Protocolo nº 11 à Convenção Européia de Direitos Humanos,
no tocante ao Tribunal de Estrasburgo. A nenhum membro das Nações
Unidas seria, então, lícito subtrair-se à jurisdição da
Corte, de modo a sobrepor o seu interesse próprio à realização
da justiça no plano internacional.
Ainda quanto às
funções judiciárias no seio das Nações Unidas, seria preciso
completar a obra iniciada com a Declaração Universal de Direitos
Humanos, em 1948, e com os dois Pactos Internacionais de 1966. Na
sessão de 16 de fevereiro de 1946 do Conselho Econômico e
Social, ficou assentado que esses documentos normativos
constituiriam etapas preparatórias à montagem de um
aparelhamento institucional adequado para assegurar o respeito
universal aos direitos humanos e tratar os casos de sua violação.
A implementação dessa terceira etapa vem sendo postergada,
primeiro em razão da “guerra fria” e, em seguida, pela oposição
decisiva dos Estados Unidos. É indispensável reforçar os
poderes investigatórios da Comissão de Direitos Humanos das Nações
Unidas e criar-se, ao mesmo tempo, um tribunal internacional com
ampla competência para conhecer e julgar os casos de violação
desses direitos pelos Estados-Membros.
Para
reunificar a humanidade
“De todas as
maravilhas do mundo”, cantou o coro na Antígona de Sófocles
(332-333), “nenhuma iguala-se ao ser humano”. Passa então o
coro a enumerar os diferentes aspectos da admirável destreza
humana em dominar as forças da natureza, na terra, no mar e nos
ares.
O coro não se
deixa, porém, ofuscar pela contemplação desse dom excepcional
que, segundo todas as aparências, como ensina o mito de Prometeu,
é de natureza divina. Ele conclui esta sua intervenção na peça
teatral, para lembrar que, se o homem é dotado de um engenho técnico
que ultrapassa todas as expectativas (sóphon ti to mechanoen
technas yper elpid echoon), ele é sempre livre de utilizá-lo
para o bem ou para o mal, de optar pela vida ou pela morte, não só
individualmente, mas em escala planetária.
O século XX da era
cristã é a melhor ilustração histórica dessa grande verdade.
O homem tornou-se, definitivamente, “senhor e possuidor da
natureza”, inclusive de sua própria, ao adquirir o poder de
manipular o património genético. Mas, ao mesmo tempo, pela
espantosa acumulação de poder tecnológico, jamais como na centúria
passada o engenho humano foi capaz de provocar uma tal concentração
de hecatombes e aviltamentos; nunca como hoje, a humanidade
dividiu-se, tão fundamente, entre a minoria opulenta e a maioria
indigente.
O rumo do curso
histórico, como no enredo da tragédia clássica, parece pois
apontar para a ruína e a desolação. “O desastre”, lembra o
coro em Agamenon de Ésquilo (375-379), “é filho das
ousadias temerárias dos que se comprazem no orgulho desmedido,
quando suas casas transbordam de opulência”. A advertência
moral da tradição grega, desde Sólon, é sempre a mesma: o
excesso de riqueza não partilhada engendra a arrogância (hybris)
e esta conduz fatalmente ao precipício.
Mas ainda é tempo de se mudar de rota e navegar rumo à salvação.
Na fímbria do horizonte já luzem os primeiros sinais da aurora.
É a esperança de uma nova vida que renasce.
*
Conferência
pronunciada na Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra,
em 16-2-2000.
[1]
ÉSQUILO,
Agamenon, 178.
[2]
A
Riqueza das Nações, Livro I, capítulo X.
[3]
Ética
a Nicômaco 1140b, 5.
[5]
Ética
a Nicômaco 1141a, 20.
[7]
Princípios
de uma Crítica da Economia Política, Parte II, O capital.
[8]
A Riqueza das Nações,
Livro V, no capítulo justamente consagrado às despesas do
Soberano ou da Comunidade (Of the expenses of the
Sovereign or Commonwealth). No Livro I, capítulo X, ele
afirma que, “embora seja, sem dúvida, indecente comparar quer
um vigário de paróquia, quer um capelão, com um trabalhador
diarista (a journeyman), “o estipêndio de um vigário
ou de um capelão, pode, no entanto, ser propriamente
considerado como da mesma natureza que os salários de um
diarista”.
[9]
No Discurso do Método,
que constitui uma espécie de manifesto da civilização tecnológica,
DESCARTES afirmou que “les notions générales
touchant la physique m’ont fait voir qu’il est possible de
parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie,
et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on
enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par
laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau,
de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps
qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons
les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer
en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et
ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature”
(Sexta Parte).
[10]
Os
Lusíadas IX, 745-746.
[11]
Política,
1131a, 10 s.
[12]
Do
Contrato Social, livro terceiro, capítulo XV.
[13]
De Jure Belli ac Pacis, livro II, capítulo XII, §§ III
e IV.
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