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Revista
Ética & Filosofia Política (Volume 9, Número
1, junho/2006)
Os
Direitos Humanos na perspectiva de Hannah Arendt*
Renata
Romolo Brito**
Resumo: Este artigo objetiva analisar
a fundamentação dos direitos humanos de acordo
com a filosofia de Hannah Arendt, tomando como
referência a perspectiva histórica da filósofa
em As Origens do Totalitarismo. Buscamos,
porém, iluminar essa perspectiva com base em uma
de suas obras mais filosóficas, A Condição
Humana, para aprofundarmos a compreensão dos
conceitos de condição humana, ação, liberdade
e igualdade e sua relação com a idéia de dignidade
– fonte dos direitos humanos.
Palavras-chave: Direitos Humanos,
condição humana, dignidade.
Abstract: This article aims to analyze
the basis of the human rights according to Hannah
Arendt’s philosophy. Although this article is
based on Arendt`s book Origins of Totalitarianism,
which has a historical perspective, we aim to
enlighten this perspective with one of her most
philosophical works – her book The Human Condition
– in order to better comprehend the concepts of
human condition, action, liberty and equality;
all concepts connected with the idea of dignity
– the basis of human rights.
Keywords: Human rights, human condition,
diginity.
Em sua obra
Origens do Totalitarismo, Hannah Arendt
analisa as experiências e as condições que possibilitaram
o surgimento de uma forma de opressão política
que, em sua essência, difere de todas as outras:
o totalitarismo1.
Para compreender
do fenômeno totalitário, segundo Arendt, não podemos
mais confiar inteiramente na forma tradicional
de conceber o passado, posto que uma ruptura na
tradição tornou impossível explicar o conseqüente
em razão do antecedente. Essa ruptura, trazida
a termo pela experiência inédita de campos de
concentração e fábricas de morte2 ,
faz com que não possamos mais nos aproveitar do
passado de forma completa. Ainda assim, pela sua
filosofia, é fundamental que nos voltemos para
o passado para compreendermos o presente – para
o passado e não para a tradição
–, em um processo de reapropriação seletiva de
fatos que podem esclarecer o presente depois de
recuperados do esquecimento e re-iluminados pela
nova visão retrospectiva3 . Dentre
os fatos analisados por Arendt nessa obra, analisados
com uma nova perspectiva afastada da perspectiva
tradicional, nos concentraremos primeiramente
na questão dos direitos humanos, para melhor desenvolvermos
os conceitos de condição humana, ação política,
liberdade e igualdade dentro da filosofia arendtiana.
Hannah Arendt
aponta que os direitos humanos, conforme declarados
no século XVIII, trazem um problema já em sua
fundamentação. Segundo Arendt, a Declaração dos
Direitos do Homem significou o prenúncio da emancipação
do homem, porque foi a partir daquele momento
que ele se tornou a fonte de toda a lei. Em outras
palavras, o homem não estava mais sujeito a regras
provindas de uma entidade divina ou assegurada
meramente pelos costumes da história, mas que
havia se libertado de qualquer tutela e que era
dotado de direitos simplesmente porque era Homem4
. Dessa forma, esses direitos eram tidos ou mesmo
definidos como inalienáveis, pois pertenciam ao
ser humano onde quer este estivesse.
A definição
de direitos humanos como direitos que emanam do
Homem ou de uma idéia de homem – isto é, de um
ser abstrato e indefinível –, entretanto, opõe-se
à condição humana da pluralidade, essencial à
ação e a dignidade humana. Nesse sentido, o indivíduo
isolado5 continua sendo homem,
porém ao separar-se do espaço público e da companhia
de outras pessoas, ele não pode mais se revelar
e confirmar sua identidade. De fato, na filosofia
arendtiana, são as relações estabelecidas no espaço
público com os diversos homens que representam
a atividade dignificadora do ser humano. No espaço
público, o homem iniciará relações únicas, marcadas
por sua existência unívoca e iluminadas por suas
particularidades. Nessa esfera, cada ação têm
sua importância exatamente porque é fruto da atividade
livre de cada indivíduo específico, revelando
a identidade única e singular daquele que age.
A ação política, advinda da liberdade e da singularidade
de cada um, revela o seu agente aos demais, e
confirma para si mesmo quem de fato ele é.
Sem essa
revelação, o homem não mais faz parte da história,
e após a sua morte, nada existe que possa recuperar
sua existência ou sua memória. Sem a companhia
dos iguais, a relação do eu com o mundo se parte
pela falta de ratificação do senso comum. Por
isso, é apenas quando o indivíduo está em companhia
de outros homens diferentes de si, em um espaço
público, é que ele realmente age, confirmando
sua singularidade e sua identidade com o advento
de relações inéditas que refletem a si mesmo,
como agente unívoco na totalidade da comunidade
humana. E é somente nesse momento que ele atualiza
sua dignidade.
O indivíduo
sozinho, excluído da teia de relações humanas,
fica despido da própria dignidade humana, justamente
porque nada do que ele faça ou deixe de fazer
terá importância. Seus atos não atingirão o resto
da comunidade humana e passarão como se não tivessem
existido.
Essa situação de isolamento e separação da comunidade,
em realidade, afeta as características particulares
da vida humana consideradas essenciais, segundo
Hannah Arendt, desde Aristóteles: o homem fica
despido da relevância da fala (e comandar o pensamento
e a fala sempre foram marcas de separação do ser
humano dos demais animais); e fica despido do
relacionamento com outras pessoas (afetando-se
a idéia do homem como “animal político”).6
Sob esse
ponto de vista, a fundamentação dos direitos humanos
em uma idéia de homem, abstrata e universal, que
exclui qualquer particularidade e singularidade
dos homens que existem no mundo real, vai de encontro
à própria atividade dignificadora do ser humano:
a ação. A ação é política em sua natureza, pois
é a interação peculiar do ser humano concreto
e singular com outros homens tão concretos e diversos
quanto existem em uma comunidade real. E é precisamente
por essa característica que cada indivíduo, concreto
e singular, emana dignidade; porque é único, e
não uma cópia homogênea e substituível de uma
natureza genérica. Na perspectiva arendtiana,
os direitos humanos, que deveriam ser reflexo
da dignidade do homem, pensados de forma a independerem
da pluralidade humana, perdem o próprio sentido
de dignidade.
Essa contradição
entre os direitos humanos conforme pensados desde
o século XVIII e a condição humana da pluralidade
– e conseqüentemente, contradição com a dignidade
humana –, fica aparente no caso de pessoas excluídas
de comunidades, como é o caso dos apátridas e
das minorias étnicas vivendo sob um Estado-nação
de uma etnia diferente. Os Direitos do Homem,
que deveriam iluminar a dignidade do indivíduo
e afirmar seu valor onde quer que estivesse, não
chegavam a esses grupos. Eles sofreram uma privação
total de direitos porque foram excluídos da teia
de relações humanas que afirma e deveria assegurar
tais direitos. Justamente por estarem sozinhos,
isolados, os direitos humanos não lhes atingia.
Eram homens – mas apenas homens; e essa generalidade
de se pertencer a uma espécie (a espécie humana)
não lhes foi suficiente para garantir que mantivessem
seus direitos.
Por perderem
a possibilidade de agir, esses grupos encontravam-se
à mercê da sorte ou do infortúnio. Eles não podiam
ser responsabilizados pelo que lhes acontecia,
porque não haviam sido eles que haviam posto em
movimento o que estava acontecendo, nem havia
nada que pudessem fazer para evitá-lo. Essa irresponsabilidade
marca precisamente a falta de dignidade dessa
situação. Por serem impedidos de agir, eles se
tornaram meros objetos, vítimas de acontecimentos
dos quais não conseguiam fazer parte como sujeitos,
como agentes. Ao lhes ser tirado o papel de sujeito,
também foi tirado o papel de homem. Assim, eles
deixaram de ter relevância. Suas ações ou suas
opiniões, embora eles ainda as tivessem, não importavam
mais, e era como se não existissem. A ação, a
atividade dignificadora do homem, traz consigo
responsabilidade daquele que age, responsabilidade
pela ação particular. Sem essa responsabilidade,
a ação é inexistente, porque perde seu significado
de revelação.
Essa situação
era também complicada pelo fato de que, juntamente
aos demais Direitos do Homem, havia a exigência
de soberania nacional, que se colocava do mesmo
modo como um direito supremo. Essa exigência causou
um paradoxo no próprio fundamento não só dos direitos
humanos como também no do Estado-nação. Segundo
Hannah Arendt:
De
uma só vez, os mesmos direitos essenciais
eram reivindicados como herança inalienável
de todos os seres humanos e como herança específica
de nações específicas; a mesma nação era declarada,
de uma só vez, sujeita a leis que emanariam
supostamente dos Direitos do Homem, e soberana,
isto é, independente de qualquer lei universal,
nada reconhecendo como superior a si própria.7
Ao idealizarmos
os direitos humanos como fundamentados no homem,
ainda que em sua forma geral e abstrata, temos
de pensar no homem como superior ao Estado-nação.
Contudo, com a afirmação de que as nações devem
ser soberanas, idealizamos, ao mesmo tempo, um
Estado-nação superior ao homem, cujos direitos
passam a ser apenas os direitos assegurados pelo
governo aos seus nacionais.
Essa contradição
reforça os embaraços já apontadas por Arendt de
se fundamentar os direitos humanos no homem isoladamente.
As organizações políticas ficam obscurecidas em
segundo plano, ignorando-se a pluralidade essencial
da condição humana. Essa ignorância acaba trazendo,
na prática, a inaplicabilidade dos direitos. Os
direitos tornam-se formais e impossíveis de serem
exercidos, porque não passam de uma teoria vazia.
A condição de um ser humano isolado é igual à
situação de alguém sozinho em um ilha, em que
suas palavras só podem ser proferidas ao vento
e depois esquecidas. Seus direitos são, portanto,
apenas teóricos. Um ser humano isolado continua
vivo, livre, com opiniões e com atos, mas não
há nenhuma garantia para isso ou alguma importância
nisso, já que não se atinge nenhuma organização
política.
Por outro
lado, a contradição entre soberania e direitos
humanos também traz implicações para o Estado.
A nação, tornando-se uma entidade capaz de herdar,
juntamente com seus nacionais, os direitos humanos,
transforma o Estado em instrumento para a execução
de seus interesses, retirando-o do âmbito estritamente
legal. De instituição máxima da lei e de protetor
de todos os habitantes de seu território, o Estado
se torna instrumento da nação8
e tem de priorizar o interesse nacional acima
da legalidade, visto que o Direito passa a ser
o que é bom para a nação9 . Os Estados-nações,
no entanto, sempre haviam sido concebidos dentro
da lei, e a ilegalidade a que a tomada pela nação
lhes atira acaba por destruir-lhes as instituições
e o próprio sentido de soberania. Suas instituições
deixam de funcionar para todos os seus habitantes,
deixando na marginalidade os não-nacionais; e
a soberania deixa de significar liberdade para
representar arbitrariedade e hostilidade contra
outras nações.
Na prática,
o resultado da identificação dos direitos humanos
com a nação foi que os direitos humanos passaram
a existir apenas como direitos nacionais, e só
podiam ser exercidos quando o indivíduo se imbuía
da qualidade de nacional de um Estado, isto é,
de cidadão. Assim, tais direitos ficavam circunscritos
à esfera de poder de um determinado governo, e
sob a tutela deste. Essa situação esvazia o caráter
universal dos Direitos do Homem, atingindo frontalmente
sua suposta inalienabilidade e tornando-os contingentes.
Numa época em que os direitos deixaram de ser
assegurados pelos valores sociais, espirituais
e religiosos, apenas as ordens políticas poderiam
e precisavam, de fato, afirmá-los. Entretanto,
alguém – como os apátridas e das minorias étnicas
– que se encontrasse fora dessa ordem política
ficava, em realidade, à margem de qualquer lei
ou direito.
Observamos,
dessa forma, que a expulsão de uma comunidade
política importava realmente a perda de todos
direitos humanos, porque “não restava nenhuma
autoridade para protegê-los e nenhuma instituição
disposta a garanti-los”10 . Nessa situação,
a perda da comunidade equivale à própria perda
da dignidade. Nesse contexto, Hannah Arendt enfatiza
que o direito fundamental de cada indivíduo, antes
de qualquer dos direitos enumerados em declarações,
é o direito a ter direitos, isto é, o direito
de pertencer a um comunidade disposta e capaz
de garantir-lhe qualquer direito11
.
De fato,
os direitos antes tidos como imanentes ao homem
e, justamente por isso, inalienáveis, tornam-se
inaplicáveis (porque fora de um contexto político),
ou alienáveis e contingentes (porque dependentes
da comunidade). Em outras palavras, perdem o sentido
de direitos humanos.
Essas reflexões
demonstram a necessidade de buscarmos uma idéia
reguladora que embase os Direitos do Homem de
forma diferente da fundamentação tradicional.
Em realidade, Hannah Arendt argumenta que, não
podendo mais confiar na história (costumes de
cada comunidade como fonte de direitos) ou na
natureza (natureza humana como fonte de direitos),
o homem tem de voltar-se para a própria idéia
de humanidade como garantidora de seus direitos.
Por pertencer à humanidade, o ser humano tem direitos.
E é a humanidade composta por cada homem singular
que tem o papel de fonte e garantidora dos Direitos
do Homem12 .
No entanto,
a utilização da idéia de humanidade para o fim
prático de fundamentar os direitos humanos encontra
alguns óbices. Em primeiro lugar, o conceito de
humanidade como conjunto que engloba todos as
pessoas é, tradicionalmente, tão abstrato quanto
o de Homem, e assim, a inaplicabilidade com que
nos defrontamos quando pensamos os direitos humanos
como emanados da natureza humana continua. Em
segundo lugar, entrelaçando-se com a questão anterior,
temos que, desde Hobbes, a filosofia política
deixou de conceber a humanidade de forma a abranger
uma convivência supranacional solidária entre
as diversas comunidades humanas, e estabeleceu-se
em seu lugar um estado de guerra entre os países13
.
Desse modo,
a humanidade, como conjunto de seres humanos,
deixa de existir de forma prática; em seu lugar,
fica a desassociação de nações soberanas e hostis,
sem nenhum vínculo ou direito que as una.
Essa desassociação,
inclusive, é a causa da expulsão de uma comunidade
implicar a perda de todos os direitos humanos.
Ao sair de uma comunidade específica, uma nação,
o indivíduo não pertencia a mais nenhum grupo,
e assim ficava excluído de qualquer relação com
os demais seres humanos. A comunidade era sua
última ligação com os demais seres humanos, e
estar fora de uma comunidade significava, então,
estar fora da própria humanidade.
Devido a
essas questões, a idéia de humanidade na filosofia
arendtiana – que tem a possibilidade de embasar
os Direitos dos Homens – se constitui como um
objetivo de construção coletiva entre os homens14
. Nesse sentido, ela é a finalidade concreta de
estabelecimento de uma humanidade comum, que deve
englobar todos os seres humanos e se caracterizar
precisamente por ser um conjunto de elementos
diversos.
Tal forma
de conceber a humanidade é um caminho para superar
os problemas levantados pela forma tradicional
de se lidar com os direitos humanos. Esses deixam
de se embasar em uma idéia abstrata e contrária
à condição do ser humano, adquirindo uma abrangência
que visa envolver cada homem particularmente.
Esse envolvimento, por sua vez, impõe o compromisso
de se fazer parte dessa comunidade abrangente.
Cada homem é responsável por pertencer à humanidade,
pois todas as suas ações atingirão à totalidade
de pessoas de que faz parte, e serão reflexos
de si mesmo. Cada homem é, por isso, solidário
na responsabilidade comum e recíproca. A dignidade
de se pertencer a comunidade traz consigo, categoricamente,
responsabilidade, porque dignidade e responsabilidade
são correlatas15 , conforme apontado
acima.
A responsabilidade
de construir tal humanidade, de agir junto a homens
dessa comunidade, de se revelar homem – em outras
palavras, de ser digno –, remete à primeira idéia
da ação como atividade dignificadora do homem.
A ação não pode se desassociar de uma comunidade
política, assim como o agente não pode se desassociar
de sua responsabilidade.
Dessa forma,
a dignidade humana, do mesmo modo que os direitos
humanos, torna-se uma questão de política prática;
isto é, torna-se a construção de uma comunidade
que engloba a totalidade dos seres humanos e permite,
com isso, a possibilidade de ação de cada um de
seus componentes.
Porém, resta
ainda uma questão a respeito da construção de
um conjunto cujos elementos são bastante díspares.
A construção de uma comunidade baseia-se sempre
em alguma espécie de ligação entre os seus componentes.
Os seres humanos, entretanto, encontram-se divididos
em grupos diferentes, e não podemos negar-lhes
suas desigualdades de origem natural, de organização
e de destino na história se quisermos respeitar
sua singularidade.
A ligação
dos homens que compõe a humanidade proposta por
Arendt não pode significar um nivelamento, por
qualquer critério que seja. Por isso, não pode
se basear em uma suposta igualdade inata que pode
ser comprovada e testada diariamente. A busca
de tal igualdade apenas impede de aprendermos
a lidar com as diferenças, o que resulta na tentativa
de eliminar a pluralidade e estabelecer um padrão
– objetivo impossível16 .
A ligação
que podemos estabelecer entre todos os seres humanos,
além da conexão vã de pertencerem todos a mesma
espécie, também tem de ser construída. É uma igualdade
política, e não uma igualdade natural. É a igualdade
de objetivo humano, que só pode ser atingida com
uma igual distribuição de direitos17
.
Apenas com
esse objetivo comum de estabelecer uma igualdade
política é que se pode construir de fato uma humanidade
em que o homem não é posto como um ser atomizado,
em cujo isolamento jaz a sua indignidade; nem,
ao mesmo tempo, posto como sujeito às regras históricas
e contingentes de sua sociedade. Trata-se de uma
humanidade de homens iguais, solidários e dignos.
Notas
* Esta comunicação está vinculada
ao nosso projeto de mestrado (Unicamp/IFCH), cuja
pesquisa vem sendo financiada pela CAPES.
** Mestranda em Filosofia pelo IFCH/Unicamp.
1- Hannah ARENDT. Origens do Totalitarismo.
Parte 3, Cap 4, p. 512
2- Hannah ARENDT. The origins of totalitarianism.
Parte 2, Cap 5, P 123. (Na tradução, Parte 2, Cap
1)
3- Maurizio P. D' ENTRÈVES. The political
philosophy of Hannah Arendt. Cap 1, Seção 1,
P. 31
4- Hannah ARENDT. Origens do Totalitarismo.
Parte 2, Cap 5, Seção 2, p. 324.
5- Sobre a diferença entre isolamento e solidão,
ver Hannah ARENDT. Origens do Totalitarismo:
“O que chamamos de isolamento na esfera política
é chamado de solidão na esfera dos contatos sociais.
Isolamento e solidão não são a mesma coisa. Posso
estar isolado – isto é, numa situação em que não
posso agir porque não há ninguém para agir comigo
– sem que esteja solitário – isto é, numa situação
em que, como pessoa, me sinto completamente abandonado
por toda companhia humana – sem estar isolado.”
Parte 3, Cap 4, p. 527
6- Hannah ARENDT. Origens do Totalitarismo.
Parte 2, Cap 5, Seção 2, p. 330.
7- Hannah ARENDT. Origens do Totalitarismo.
Parte 2, Cap 4, Seção 1, P. 262
8- A tomada do Estado pela nação inicia-se,
em parte, com a crescente consciência nacional causada
pela ampliação geográfica que as nações européias
experimentaram com o imperialismo. Essa ampliação
fez com que os europeus se defrontassem com homens
de culturas radicalmente diferentes, que, de certa
forma, não cabiam em seu conceito de humanidade.
Quanto ao tribalismo e os Estados-nações, ver Hannah
ARENDT. Origens do Totalitarismo, segunda
parte. Especificamente: “A tragédia do Estado-nação
surgiu quando a crescente consciência nacional do
povo interferiu com essas funções [de proteção de
todos os habitantes de seu território e de instituição
legal suprema]. Em nome da vontade do povo, o Estado
foi forçado a reconhecer como cidadãos somente os
“nacionais”, a conceder completos direitos civis
e políticos somente àqueles que pertenciam à comunidade
nacional por direito de origem e fato de nascimento.
Isso significa que o Estado foi parcialmente transformado
de instrumento da lei em instrumento da nação.”
Parte 2, Cap 4, Seção 1, P. 261.
9- Hannah ARENDT. Origens do Totalitarismo.
Parte 2, Cap 5, Seção 1, p. 308-9.
10- Hannah ARENDT. Origens do Totalitarismo.
Parte 2, Cap 5, Seção 2, p. 325.
11- Hannah ARENDT. Origens do Totalitarismo.
Parte 2, Cap 5, Seção 2, p. 331.
12- Hannah ARENDT. Origens do Totalitarismo.
Parte 2, Cap 5, Seção 2, p. 332.
13- Hannah ARENDT. The origins of totalitarianism.
Parte 2, Cap 5, Seção 3, P 157. (Na tradução, Parte
2, Cap 1).
14- Hannah ARENDT. Origens do Totalitarismo.
Parte 2, Cap 4, Seção 1, P. 266.
15- Sobre humanidade, dignidade e responsabilidade,
ver Hannah ARENDT. Origens do Totalitarismo.
Parte 2, Cap 4, Seção 1, P. 266-7
16- A esse respeito, ver Hannah ARENDT. The
origins of totalitarianism.: “Equality of condition,
though it is certainly a basic requirement for justice,
is nevertheless among the greatest and most uncertain
ventures of modern mankind. The more equal conditions
are, the less explanations there is for differences
that actually exists between people; and thus all
the more unequal do individuals and groups become.
Parte 1, Cap 3, P 54.
17- ARENDT. Origens do Totalitarismo.
Parte 2, Cap 4, Seção 1, P. 266. |
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