Dignidade Humana: Conceito base da ética 
e dos Direitos Humanos[1]

Paulo César Carbonari[2]

  Ocupar-se da promoção e da proteção dos direitos humanos é trabalhar em vista de traduzir para o cotidiano da humanidade, em sua pluralidade e diversidade históricas, as condições para fazer com que a dignidade humana seja entendida como ponto de partida inarredável e princípio orientador das ações. Realizar progressivamente, sem admitir retrocessos, a partir desta base, as conformações e os arranjos sociais e políticos que oportunizem a realização e implementação efetiva dos direitos humanos é o desafio básico daqueles que efetivamente querem um mundo onde haja espaço e tempo oportunos para a afirmação da humanidade. Queremos introduzir um debate sobre a importância dos direitos humanos, refletidos eticamente, tendo como base a idéia de dignidade humana.

Para atingirmos nosso objetivo começamos com um debate sobre a natureza da reflexão que queremos fazer. Ou seja, discutir em que medida a ética, como reflexão filosófica tem condições de aportar elementos para estabelecer a dignidade humana como elemento de fundo dos direitos humanos. Em seguida, passamos a estabelecer a dignidade humana como centralidade do debate sobre direitos humanos. Ao final, extrairemos algumas conclusões na perspectiva histórica. 

1. O lugar da ética[3] 

A filosofia primeira, como unidade da razão ultimamente fundada, implica o reconhecimento da validade intersubjetiva das normas morais como exigência para o exercício da racionalidade como tal no caminho de afirmação de todo e qualquer tipo de conhecimento válido e com sentido. Nela está implicado o dever de ser racional, já que a racionalidade conta com o intransponível da argumentação, sempre regrada publicamente[4]. Como se pode perceber, perseguiremos nosso objetivo, neste ponto, seguindo a proposta da ética do discurso, na apresentação de Karl-Otto Apel.

Argumentar, participar da comunidade de comunicação, não é resultado de uma decisão subjetiva, de um ato de fé, ou de uma constatação empiricamente condicionada. Argumentar é condição transcendental de possibilidade tanto da compreensão de eventuais decisões subjetivas, de atos de fé e também de consideração de toda e qualquer condição empírica. O fato de que argumentamos – empiricamente condicionante – não fundamenta as normas da argumentação. Aceitá-lo livremente é condição necessária, mas não suficiente da validade das normas. Portanto, o reconhecimento da argumentação e do acordo ultimamente fundado é condição que se confirma suficientemente pelo processo de reflexão transcendental. Não é um fato a ser demonstrado, e sim a ser reconhecido como desde sempre presente no processo racional[5].

A reconstrução das condições da razão prática é um exercício comunicativo que não pode abrir mão do a priori da argumentação[6]. O reconhecimento do a priori da argumentação implica o reconhecimento do a priori prático da participação (tomar parte) no processo de seu estabelecimento, rompendo-se, dessa forma como o solipsismo metódico na razão prática. O dever de cumprir a norma básica não depende, dessa forma, de uma decisão de vontade, ou de uma vontade reta. Depende do reconhecimento do que já está implicado no ato de propor uma norma que seja justificada. Em última análise, mesmo o ato de refutar a necessidade da justificação de uma norma básica, é ele mesmo um exercício de argumentação e, como tal, precisa pressupor as condições da argumentação, entre as quais está a norma ética básica – sem o que, resta-lhe, como ao cético, cair em contradição performativa. A questão da justificação da norma não é insensata, a não ser que se tenha desistido eo ipso de argumentar contra ou a favor dela – relembrando Aristóteles, tornando-se uma planta e não de um argumentante.

A fundamentação desse processo há de seguir um modelo de fundamentação reflexiva. Importante notar de início, que se pretende fundamentar uma norma moral básica e não um sistema de moralidade. Isto porque, como mostraremos, a própria norma implica a possibilidade de respeito a vários sistemas, contanto que fundem seu sentido último na norma universalmente reconhecida. Está implicada aqui, portanto, a necessidade de um fundamento obrigatório da validade da norma ética básica e não de um argumento capaz de obrigar a uma pessoa a reforçar voluntariamente a norma cuja validade já seja considerada indiscutível. Não se trata de fundar a necessidade de seguir uma norma básica, mas de mostrar que o seguimento de qualquer norma, de modo particular da norma básica, implica a necessidade obrigatória de que ela seja válida e, por isso, ultimamente fundada.

A norma ética básica estabelece que somente são eticamente relevantes as pretensões humanas que puderem ser universalizadas mediante um acordo ultimamente fundado através da

argumentação racional, que tem como objetivo a formação solidária da vontade[7]. Daí que, conclui Apel: 

“As subjetivas decisões de consciência de cada um, exigidas pela tradição cristã, secularizada no liberalismo e no existencialismo, são agora mediadas pela exigência de validade intersubjetiva a priori – de modo a cada um reconhecer, desde logo, a argumentação pública como explicação de todos os possíveis critérios de validade, e, assim, também da formação racional da vontade”[8] .  

Imediatamente, em conseqüência dessa formulação, Apel afirma que: “Entender o princípio aqui apresentado implica, sem dúvida, ao mesmo tempo, reconhecer que pouco se consegue com a simples proposição do princípio, se não se conseguir cumprir as tarefas de longo prazo propostas junto com o princípio”[9]. Esta questão introduz uma limitação do princípio (da norma) ética básica. A limitação consiste que mesmo aquele que tiver plena compreensão do princípio moral não pode imediatamente tomar parte de uma comunidade (real) de comunicação, visto que permanece vinculado à sua real posição e situação social, que o leva a assumir responsabilidades morais específicas. É preciso notar, no entanto, que esta carência de base material, que joga o princípio num aparente idealismo, na realidade, encerra uma dialética (aquém) do idealismo e do materialismo. Nas palavras de Apel:  

“Pois, quem argumenta, sempre já pressupõe duas coisas: primeiramente, uma comunidade de comunicação real, da qual ele mesmo se tornou membro através de um processo de socialização; e, em segundo lugar, uma comunidade de comunicação ideal que, em princípio, estaria em condições de entender adequadamente o sentido de seus argumentos e de avaliar definitivamente sua verdade”[10]. 

A aparente limitação do princípio encerra, então, uma dialética que compõe a estrutura transcendental do a priori da argumentação. Encarar a situação de assimetria e de relativismo da comunidade real é uma condição de possibilidade para pensar o princípio e para pretender realizá-lo. Trata-se de entender que no próprio princípio a priori está implicada a necessidade de realização histórica das condições do discurso, da argumentação.

É partindo dessa exigência (histórica, diríamos) de toda a argumentação que Apel chega ao que chama de princípios reguladores básicos para a estratégia duradoura de ação moral de cada homem. Trata-se do que também é chamado de princípio de complementação à norma básica da ética. Na Transformação, Apel o formula da seguinte maneira: “em primeiro lugar, se deve tratar, em todo agir e deixar de agir, de garantir a sobrevivência da espécie humana, como também da comunidade de comunicação real; e em segundo lugar, de concretizar, na comunidade real, a comunidade de comunicação ideal”[11]. A relação entre os dois aspectos implicados é, segundo Apel, a seguinte: “O primeiro objetivo é condição indispensável do segundo: e o segundo objetivo confere ao primeiro o seu sentido – sentido que já está antecipado em cada argumento”[12]. O que no primeiro parece conservador, em realidade deixa de sê-lo já que seu sentido está exatamente em permitir a realização da comunidade ideal. Ou seja, não será  destruindo os homens, sua situação histórica, que se criarão as condições para a realização da comunidade ideal; antes, é condição para a realização da comunidade ideal reconhecer a situação histórica. Apel tem aqui ante os olhos explicitamente a problemática externa no sentido de que as conseqüências técnico-científicas apontam exatamente para a destruição das condições de sobrevida da humanidade, com dignidade, como ameaça real à comunidade real. Daí que, é possível compreender claramente a importância de levar a sério a situação, não como dado absoluto, mas como componente que precisa ser transformado em vista de melhores condições. A condição de igualdade dos participantes do discurso argumentativo, exigida pela comunidade ideal, implica reconhecer a assimetria histórica e moralmente trabalhar para sua superação em vista da realização de condições simétricas também na história. Neste sentido, a comunidade ideal não é um mero postulado, ou uma reserva de nossas melhores intenções como humanidade; assim como a comunidade real não é o reservatório da resistência à toda colonização sistemática por si só. Ambas se completam dialeticamente no sentido de uma contradição que precisa ser suportada na perspectiva da sua superação histórica como longo caminho de realização. O suportar adquire aqui, o sentido de não pretender uma síntese unificadora de ambas, mas de compreender que, sem tê-las em conta e sem levá-las a sério não se pode pretender qualquer modificação, nem mesmo se pode justificar qualquer ação moralmente significativa. A validade de qualquer ação moral se encerra, portanto, na obrigação de reconhecer que ela somente pode ter sentido se puder ser universalizada num processo de formação solidária da vontade, num processo intersubjetivo de formação de consenso na comunidade de comunicação.  

2. Dignidade humana, conceito base da ética e dos direitos humanos

O estabelecimento de uma norma universalmente válida, tentativa empreendida pela ética, não sem grandes problemas, é também, de alguma forma, a tentativa que se configura como necessária para o estabelecimento dos direitos humanos como universais. Neste sentido, direitos humanos se configuram como conteúdo normativo de uma ética universalmente válida. É claro que o tema direitos humanos não encerra somente este aspecto, talvez o mais difícil de ser estabelecido, mas também, desdobramentos de natureza jurídica e política, que apenas apontamos e que não haveremos de tratar com profundidade aqui. Em nosso entendimento, sem entrar na polêmica jurídico-política, da universalidade, indivisibilidade e interdependência dos direitos humanos, queremos por a questão em termos éticos. Daí que, entendemos que a dignidade humana é a base fundamental, conversível em norma de ética em termos de conteúdo, o que significa dizer que, neste sentido, os direitos humanos, entendidos, eticamente, como a garantia da dignidade humana, se configuram em conteúdo fundamental de uma ética universalmente válida.

Sustentamos esta compreensão no entendimento de que a noção de direitos humanos possui uma unidade normativa interna que se funda na dignidade igual de cada ser humano como sujeito moral, como sujeito jurídico, como sujeito político e como sujeito social. O reconhecimento desta unidade normativa encontra eco reflexivamente, até porque, a construção de qualquer ordenamento, seja ele jurídico, político ou social tem por base sempre a garantia de condições para que o ser humano tenha lugar central e intransponível. Esta unidade normativa cria condições tanto para orientar a construção dos arranjos históricos de sua efetivação quanto, reversamente, para a crítica daqueles arranjos que não caminham concretamente na perspectiva de sua efetivação.

Discordando das teses liberais ou liberalizantes, afirmamos que os direitos humanos econômicos, sociais e culturais não estão hierarquicamente em posição inferior os direitos humanos civis e políticos. Eles estão em posição de equivalência. Estamos cansados de ter que suportar situações onde sucessivos governos justificam ditaduras dizendo que em sociedades profundamente assimétricas é justificável a redução das liberdades fundamentais em nome da garantia do progresso sócio-econômico. Ou então, que, mesmo pobres, é melhor vivermos em um tempo de garantia da liberdades básicas, o que nos dá a chance de entrar no campo competitivo do liberalismo e quiçá galgar postos de satisfação mais aprimorada das demandas humanas, sempre individualmente. Isto significa dizer que tratar de direitos humanos é tratar de todos os direitos humanos, dos direitos humanos civis, políticos, ecoômicos, sociais e culturais.

Esta posição implica reconhecer que não há liberdade que possa ser exercida sem um  espaço social de solidariedade. Até porque, como confirma Fraling: “Seres humanos são seres materiais e necessitam de bens materiais para sobreviver. Sem a satisfação de necessidades econômicas básicas não se torna possível a existência da pessoa em liberdade, moldando a sua existência”[13]. Ou seja, a garantia de satisfação dos direitos humanos implica seu tratamento integral, o que também está em jogo quando falamos de seu reconhecimento como universais. Ou seja, todos os direitos humanos tem a pretensão de ser universais. Evidentemente que o modo de realização histórica de uns e outros direitos ganha contornos diversos. No entanto, privilegiar uns ou outros significaria abrir mão do princípio básico da dignidade humana.

A universalidade é o anseio profundo dos atos humanos mais genuínos. Agimos com vistas ao reconhecimento, por todos, de que nossa ação é a melhor, a mais justificada. Mas, conversar sobre universalidade é deveras muito difícil, visto que implica numa questão muito complexa, a diversidade. Enfim, encerra um problema espinhoso que é o de estabelecer o que, efetivamente, está em condições de ser reconhecido como universal e se isto implica, necessariamente abrir mão do particular, de alguma forma o problema que identificamos na questão ética.

Traduzindo a questão em termos históricos, não poucos países, grupos e nações do mundo levaram muito tempo para reconhecer a universalidade dos direitos humanos e outros ainda não a reconhecem, justificando que ela representa o ideal de vida não da humanidade como tal, mas do modo de vida ocidental e capitalista, não se adequando, portanto, ao modo de vida próprio de tais grupos, países ou nações. Com este problema concreto a luta dos direitos humanos tem convivido ao longo dos anos.

A Conferência de Viena[14] parece ter chegado a uma formulação um pouco mais satisfatória sobre o assunto. Segundo ela, os contextos locais e históricos devem ser levados em conta. Isto significa que podem ser diferentes as formas de interpretação e mesmo de aplicação dos direitos fundamentais, de um lado, mas, é condição para que tal possa ser garantido, a necessidade do reconhecimento dos direitos fundamentais, entendidos como reguladores da ação. Ora, segundo a ONU, na idéia mesma de direitos humanos está guardada a idéia de respeito à diversidade e à pluralidade. Portanto, opor-se aos direitos humanos em nome da diversidade e da pluralidade, é, de certa forma, negá-las. Dito de outra forma, é para garantir a diversidade que um acordo básico é exigido: ao menos o de que todos precisamos respeitar as diferenças.

Ocorre que este acordo não pode ser um mero acomodamento de interesses, ou um pacto ao estilo hobbesiano, pela sobrevivência. Antes, pelo contrário, cremos que ele precisa ser um acordo fundado em razões justificadoras de sua manutenção e até, eventualmente, de sua modificação em nome de um acordo mais satisfatório para todos. Se nele não estiverem previstas todas as consequências, e se suas razões são não suficientemente fundadas, ele se revela incapaz de satisfazer a todos, havendo a necessidade de sua reformulação. Em suma, a garantia dos direitos humanos como direitos universais foge da postura essencialista, de um lado, que crê numa certa idéia de natureza humana a ser preservada e foge também, de outro, da postura contratualista, que os justificam no acerto de interesses. Aqui é que entra a idéia de dignidade humana como conteúdo base tanto para a constituição da ética, quanto como base dos direitos humanos. No entanto, mesmo esta idéia, ela há que se configurar como construção histórica, longe de posições essencialistas, naturalistas ou contratualistas.

Neste sentido, a justificação do direito não está noutro lugar senão numa gama complexa de razões que deverão se conjugar satisfatoriamente diversos aspectos e não há o que invocar que seja anterior ao ato de reconhecimento. Ou o reconhecimento se estabelece motivado suficientemente por razões comuns ou, então, ele será mera farsa que logo diante do primeiro conflito maior sucumbirá. Em outras palavras, só com motivos muito sérios e justificados é que seremos capazes de reconhecer os outros, a diversidade. E, esses motivos não podem ser privados. Eles têm que ser comuns aos motivos dos outros.

3. Cidadania, dimensão histórica da dignidade

O jurista brasileiro, Presidente da Corte Interamericana de Direitos Humanos, Dr. Antônio Augusto Cançado Trindade, em sua palestra na IV Conferência Nacional de Direitos Humanos, realizada em 1999, em Brasília, diz, neste contexto, que o grande desafio encontra-se em “situar a pessoa humana no centro de todo o processo de desenvolvimento, o que requer um espírito de maior solidariedade em cada sociedade nacional e a consciência de que a sorte de cada um está inexoravelmente ligada a sorte de todos”[15]. Em outras palavras, consiste em articular a idéia de cidadania em sentido amplo e que articule a diversidade das dimensões da vida humana, tendo como pano de fundo a dignidade humana.

Seguindo esta lógica, entendemos que os direitos humanos exigem, além dessa base fundacional, centrada na dignidade humana, uma base histórica para sua realização, em processo, em espaços sociais e políticos. Neste sentido, é que abrimos diálogo entre a idéia de uma norma universalmente válida configurada no princípio apeliano e a idéia dos direitos humanos, tendo na dignidade humana sua base fundamental. O mecanismo histórico, reconhecidamente em condições de permitir o avanço deste processo é o de uma sociedade democrática. Dessa forma, seguindo o raciocínio de Bielefield, democracia e direitos humanos andam abraçados da seguinte forma: 

“Com a metáfora do recíproco abraço queremos estabelecer a unidade normativa entre direitos humanos e democracia, na qual, concomitantemente e sem hierarquização, pode surgir uma diferenciação que não se constitui em diferença de princípios, mas que representa, isto sim, uma diferença de modo de realização do mesmo e inalienável princípio da mesma liberdade solidária. No momento em que se dissolver essa unidade de princípio de direitos humanos e democracia ou passar a haver relação de subordinação de um em relação ao outro, ambos perdem” [16]. 

Com isso queremos dizer que a unidade normativa dos direitos humanos e da democracia alcançam fundamento ético na dignidade humana, como construção histórica das condições de sua efetivação no seio de uma comunidade real, condicionada. Isto significa que o próprio conteúdo específico dos direitos humanos é construção histórica, fundada na dignidade humana, que também tem uma dimensão histórica, o intransponível de qualquer conteúdo possível que se possa agregar ao que se quer entender como direitos humanos, e que o seio histórico no qual estão as condições para sua construção é o de sociedades democráticas em sentido pleno, muito além, portanto, da mera formalidade da escolha de representações para os postos de poder.  

Referências Bibliográficas 

1. APEL, Karl-Otto. Estudos de Moral Moderna. Trad. Benno Dischinger. Petrópolis: Vozes, 1994. 

2. _______. La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación posmetafísica de la ética de Kant. IN: APEL, K-O; DUSSEL, E.D.; FORNET-BETANCOURT, R. Fundamentación de la ética y la Filosofia de la liberación. Trad. Luis F. Segura. México: Siglo Veintiuno/Iztapalapa, 1992, pp. 11-44. 

3. _______. La transformación de la Filosofia. Trad. Adela Cortina, Joaquin Chamorro y Jesus Conill. Madrid: Taurus, 1985. Tomos I e II. No original: Transformation der Philosopie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976, 2 vol. 

4. _______. Una ética de la responsabilidad en la era de la ciência. Buenos Aires: Almagesto, 1990. 

5. BIELEFELDT, Heiner. Filosofia dos Direitos Humanos. Dankwart Bernsmüller. São Leopoldo: Ed. Unisinos, 2000. No original: Philosophie der Menschenrechte. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998. 

6. CANÇADO TRINDADE, Antônio  Augusto. O Brasil e o Pacto Internacional dos Direitos Econômicos, Sociais e Culturais. IN: CÂMARA DOS DEPUTADOS. Comissão de Direitos Humanos. Relatório da IV Conferência Nacional de Direitos Humanos. Brasília: Coordenação de Publicações, 2000.