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ANOTAÇÕES DIALÉTICAS SOBRE DIREITOS HUMANOS,

 DIGNIDADE E DESENVOLVIMENTO SUSTENTÁVEL

Dr Helmut Thielen[1]

As Gerações de Direitos Humanos, suas relações entre si e com a prática social

 Quais gerações?  

1ª geração: direitos de proteção  da integridade da pessoa, das liberdades pessoais, da participação política. 2º geração: direitos de seguro, econômico e social, do uso real dos direitos da 1ª geração e da participação social e cultural. 3ª geração: direitos de soberania e auto-determinação de povos e nações.

A 1ª Geração de Direitos Humanos

A 1.ª geração - conteúdo, interpretação e origem da 1º geração - constatações, teses, explicações.

Constatações

Trata-se de direitos quanto à

-      proteção e a liberdade  da pessoa - perante o Estado e seus poderes políticos;

-      participação política nos processos de formação de opiniões, programas e estratégias e nos processos de constituição e exercício dos poderes legislativos, executivos e judiciários.

Teses:

 O princípio básico é o direito ao reconhecimento da dignidade humana da pessoa

 - fundamento dos demais direitos humanos - de todas as gerações.[2]

A pobreza pode e deve ser compreendida como conjunto de feridas da dignidade.

A dignidade é a aura da auto-determinação de pessoas e grupos, do desenvolvimento abrangente e harmonioso de suas capacidades. A dignidade exige o respeito e o apoio à manutenção da auto-determinação.

Baseado em dignidade mantida e respeitada, o direito à felicidade é direito humano ulterior.

Constatações e explicações 

A auto-determinação das pessoas e grupos é condição para alcançar a felicidade e um de seus conteúdos. Felicidade é a capacidade real de pessoas e grupos para poder livre e conscientemente, na forma da auto-determinação, (a) desenvolver todas as capacidades criativas, (b) todas as sensibilidades e perceptibilidades sensoriais-emocionais pessoas, (c) o reconhecimento mútuo entre pessoas; (d) a convivência e cooperação entre pessoas e com a natureza. - A sustentação do meio ambiente natural do homem e de sua própria corporéidade, é uma pré-condição e um aspecto da felicidade do homem.

Entendemos aqui felicidade não apenas e diretamente como prazeres. Isto seria uma idéia reducionista. Felicidade seria compreendida como conjunto de propriedades e relações, conforme a) – d) e com prazeres causadas por eles.

 A justiça deve ser compreendida como conjunto de condições e recursos socialmente iguais para a auto-determinação de cada pessoa, conforme sua essência diferente e única 

 Explicação do aspecto ecológico da dignidade humana e dos direitos humanos

O viver do homem digno e em liberdade lhe permite escolher entre extensões e intensidades diferentes da necessidade de ter uma base natural da manutenção da dignidade, ou seja, ele pode e deve escolher entre alternativas, quanto a seu metabolismo  com a natureza externa aquelas que respeitam ao máximo possível a natureza. Para o homem digno não há coações internas ou externas para fazer realmente tudo, o que ele pode fazer, quanto à relação com a natureza a través da ciência e tecnologia. Modéstia no aspecto quantitativo do uso e consumo e exigência de qualidades seriam partes daquela felicidade.

O homem, em sua dignidade realizada e mantida, reconcilia-se consigo mesmo, com o outro e com a natureza. Apenas o homem, reconciliado consigo mesmo e com os outros homens, pode-se  reconciliar com a natureza - objetivo ulterior de cada ecologia.

Explicação

 O viver do homem em liberdade e justiça, quanto a sua auto-determinação, levaria para caracteres psico-sociais das pessoas que precisam apenas de  um mínimo de  recursos naturais para manter a individualidade pessoal. Em outras palavras, principalmente, a manutenção da  saúde integral - conforme da definição da OMS/ONU - e da qualidade da vida - conforme o índice do desenvolvimento humano da PNUD/ONU - seriam asseguradas. Isso incluiria condições materiais para as atividades políticas e culturais.

Para realizar, positivamente, além de sua mera defesa, os direitos como um conjunto de reconciliações, cooperação e democracia direta são as formas institucionais para realizar socialmente o reconhecimento mútuo das pessoas e para as ações sociais, necessárias pelas necessidades da sobrevivência e necessárias para-se obterem os prazeres das qualidades da vida inteira, ou de se ser feliz. Os direitos da participação política, conforme experiência com ele, só podem efetuar-se, se fossem estendidos à participação econômica, social e cultural e se sua forma for um conjunto de instituições cooperativistas e diretamente democráticas. A participação como democracia direta precisa abranger todas as instituições sociais, incluídas as econômicas. Assim, a democracia direta substituiria a gerência capitalista e estatal.    

 Reconhecimento e, se for necessário, apoio, mútuos formam a prática da ética humana. Eles são a base da prática de uma ética ambiental.

 Explicação

 O reconhecimento da dignidade, exigido pela outra pessoa, é um exercício e prepara para o reconhecimento da dignidade da natureza. Apenas a pessoa reconhecida e reconhecendo as outras pessoas, saberia e teria vontade de fazer o reconhecimento da natureza. Apenas a pessoa que vive em dignidade emocional e conscientemente seria sensibilizada para perceber e respeitar a dignidade da natureza - senão não poderia conhecê-la e usá-la adequadamente.

 Sensorialmente, a dignidade humana, enquanto auto-determinação reconhecida, aparece na beleza da pessoa reconhecida. Esta é o brilho da dignidade. A pessoa, vivendo em dignidade, é sensibilizada para as possibilidades e obrigações de uma estética individual.

 Só essa pessoa tem sensibilidade para perceber sensorial e pensar intelectualmente a grandeza e beleza da natureza que são intrinsecamente vinculadas  a sua dignidade. A grandeza da natureza é o conjunto de suas forças e poderes, percebidos como impressionantes ou até perigosos. A sua beleza é o conjunto de formas, cores, luzes da natureza, também conforme a sua percepção sensorial.

 A pessoa, sendo serena na paz de sua dignidade apenas precisa, entre limites estreitos, tratar a natureza pragmático e utilitariamente. Por isso, é interessada em todos os conhecimentos ecológicos que se desenvolvem "desinteressados" quanto às exigências do homem.

 Resumo

 A dignidade humana, possibilitada e mantida, realiza os direitos humanos da 1º geração, leva à possibilidade e ao motivo de se reconhecer a natureza. Esse reconhecimento é realizado na ética do respeito à dignidade da natureza; na estética da percepção e reflexão da sua grandeza e beleza; na consciência científica, "desinteressada" conscientemente, da riqueza de sua multiplicidade, conhecível através da ecologia como ciência.

A vida digna do homem fundamenta a afirmação e aceitação da natureza. E estas aceitações mútuas entre o homem e a natureza são um exercício do reconhecimento mútuo entre os próprios homens.

Anotações sobre dignidade, pobreza, utopia, resistência e direitos humanos   

Desenvolvemos até aqui teses normativo-analíticas sobre um conjunto de dignidade, de ética e de estética do homem, e de dignidade, grandeza, beleza e multiplicidade ecológica da natureza. Tudo isso forma um conjunto de potencialidades reais para uma convivência homem – natureza. Essas potencialidades obedecem à lógica de cada utopia, ou seja, de uma oscilação entre o ainda-não e o já-ser, ameaçadas por um nunca-mais. Esta ameaça tem dois nomes: o capital, o estado. Ambos, hoje, principalmente o capital, interferem naqueles potenciais. Bloqueiam-nos, danificam-nos e até destroem-nos causam, portanto, as múltiplas formas de pobreza e miséria. Estes compreendemos aqui amplamente como conjunto de feridas concretas da dignidade do homem e a da natureza.

Aquelas instituições básicas da sociedade moderna - o capital e o estado -  hoje sobretudo na sua forma capitalista, causam as feridas da dignidade, assim a pobreza integral por uma "cultura da morte", como expressou publicamente o Papa João Paulo II numa visita aos EUA, em 1998, na presença do presidente Clinton.

Seria possível, concreto e detalhadamente, expor o panorama infernal dessa pobreza e miséria. Não é intenção aqui. Só queremos desenvolver uma compreensão normativo-analítica (e não empírico-analítica) de direitos humanos, da dignidade, humana e da natureza, e do desenvolvimento sustentável. Apenas indicamos os levantamentos recentes do IPEA e do IBGE: 10% dos brasileiros vivem em miséria, 33%, 57 milhões, em pobreza com menos que R$ 60,- por mês.

As feridas permanentes da dignidade, ou seja a permanência da pobreza e miséria, constituem o direito humano à indignação, resistência e, se for necessário e não há outra solução, o direito à revolução. 

Esse direito não pré-determina o uso de violência. A aprendizagem da história - para ser capaz de separar a revolução da violência – é uma necessidade no presente e no futuro próximo.  

Dignidade ferida e resistência.

A indignação é a forma para a qual se transforma a dignidade ferida que se conscientiza em si mesma. Então, o desenvolvimento dos conceitos acima expostos fundamenta um entendimento do conjunto real da pobreza e da miséria, ou seja, de dignidade ferida, e dos direitos humanos. Capitalismo e estado causam as feridas. Tornam-se, consequentemente, alvos da indignação. Na indignação, a dignidade e os direitos humanos baseados nela, se (re-)transformam em forças reais e "poderosas", saindo, assim, da impotência de ser apenas normas, opostas à realidade opaca. Por saber bem este potencial, as forças de opressão do homem e da natureza temem os direitos humanos, percebem o potencial subversivo deles, que se tornaria concreto em projetos de vida para além do capital e do estado.

As primeiras declarações dos direitos humanos, como direitos da proteção da liberdade pessoal e da participação política dirigiam-se, historicamente, contra um sistema de falta de liberdade e da injustiça concreta: o feudalismo. Assim, negativamente (quer dizer: pela negação do feudalismo), participaram num movimento poderoso de emancipação, que culminou na Grande Revolução Francesa de 1789 e nas revoluções na primeira metade do século XIX.

Realmente, os direitos humanos foram confrontados, logo, com as distorções e limites do exercício efetivo dos direitos pelas estruturas e impactos individuais e coletivos da sociedade capitalista. Daí brotava uma alternativa: permanecer com os limites para o exercício dos direitos humanos na sociedade burguesa, por motivo de interesses de dominação econômica e poder político, ou exigir e pôr em  prática transformações sócio-econômicas que superariam ou, pelo menos, diminuiriam o bloqueio aos direitos humanos da 1ª geração pela sociedade capitalista – transformações, sejam reformistas, sejam revolucionarias. O impulso, surgido praticamente, por experiências concretas, de criar condições para que todos possam exercer os direitos humanos, pessoais e políticos, transformou-se em exigências normativas.

Assim nasceu a segunda geração dos direitos humanos. Eles abrangem os direitos a condições, recursos, seguros econômicos, sociais e culturais. Essa 2º geração tem duas funções: indicar os pressupostos necessários para realizar os direitos da 1º geração e ampliar o sistema dos direitos humanos para mais áreas da vida.

A 2ª Geração dos Direitos Humanos

Explicando a 1ª geração dos direitos humanos, exponhamos idéias gerais sobre dignidade humana e da natureza, pobreza e miséria como ferida das dignidades, sobre reconhecimento, convivência e cooperação entre homens e com a natureza, em instituições da democracia participativa e direta.

Todas as constatações podem e devem ser, cum grano salis, aplicadas as outras gerações. Estas saiam do desenvolvimento da consciência sobre os limites da geração anterior respectiva, vislumbrado no confronto com a realidade sócio-política.

Desenvolvimento histórico das gerações

A primeira geração, sobretudo dos direitos da pessoa à liberdade, à felicidade, à propriedade, foi muito abstrata. Fez-se a experiência de que a realização ou o benefício com estes direitos era, em limites até hoje, muito difícil até impossível para a maioria das pessoas nas sociedades capitalistas. A estrutura e dinâmica concretas da sociedade capitalista reduzem, até hoje, a pessoa humana a uma mera força de trabalho, fonte de mais valia e lucro, uma mercadoria negociada e usada como fornecedor de trabalho, assim dominada nas empresas e burocracias. Além disso, através de trabalho exagerado, salário insuficiente, desemprego, crise, educação e saúde insuficiente ou ausente etc. essa sociedade limita demais os recursos e condições para se beneficiar da primeira geração desses direitos humanos. Essa alienação e marginalização abrangentes e intensas dificultam também, até impedir realmente, a participação social, política, cultural das pessoas. A exclusão reduz as pessoas a um nível que faz ainda mais impossível essas participações.

Politicamente,  da consciência crescente até mesmo da indignação perante estes impactos negativos do capitalismo à dignidade, incluídos os direitos humanos, surgiram historicamente os movimentos socialistas, comunistas e anarquistas.[3] Eles ambicionavam a abolição dos bloqueios ao aproveitamento dos direitos humanos, como são inseridos nas constituintes dos países democráticos ou exigidos por combatentes nos países não ou anti-democráticos. A razão ulterior do pensamento de Marx e de marxianos até hoje era e é a generalização das liberdades, direitos, participações para todas as pessoas em sociedades. Essa razão mostra uma semelhança com o sentido da 2º geração dos direitos humanos, os econômicos, sociais e culturais. O projeto marxiano era  realizar um conjunto de reformas estruturais chamadas de revolução[4] que forneceriam as condições sócio-econômicas, políticas, culturais para que todos os cidadãos de uma sociedade fossem realmente livres e capazes de participar em todos os assuntos públicos numa democracia efetiva, por ser direta. Assim, seria superado um estado de coisas no qual esses direitos permanecem privilégios das classes sociais alta e média e a maioria seria quase excluída de seu uso.

Juridicamente, do problema da concretização real da 1º geração dos direitos surgiu a 2º. Para se ter proveito da primeira categoria dos direitos humanos efetivamente, seriam necessárias reformas econômicas, sociais, políticas, culturais e ecológicas, beneficiando a maioria das pessoas. Os direitos da 2º geração eram e são a expressão jurídica da necessidade daquelas reformas. A forma concreta desses direitos são, desde 1966, os pactos – entre muitas nações – sobre os direitos econômicos, sociais e culturais etc. Os pactos jurídicos constituem  obrigações confiáveis dos governos das nações que participam dele. Eram os direitos econômicos da participação no desenvolvimento e progresso através do trabalho, renda e consumo; direitos sociais de acesso suficiente a alimentos, moradia, educação, saúde e de previdência social; direitos culturais de participar mediante condições suficientes e favoráveis, providenciadas como materiais e educativas.

Direitos humanos e desenvolvimento sustentável do homem

A realização de todos os direitos da 1ª e da 2ª geração possibilitariam e constituiriam um desenvolvimento sustentável do homem, de sua natureza.

Entendemos a natureza do homem, como objeto dos direitos, a manter e desenvolver sustentavelmente, como um conjunto de fatores físicos e histórico-culturais. O homem tem um direito natural de manter e desenvolver a sua natureza. A ´natureza` (= essência) dessa natureza do homem é o desenvolvimento histórico da sua vida em sociedades e culturas - natureza, portanto, que integra as dimensões fisiológicas, psíquicas, mentais, individuais e sociais. Dever-se-ia expressar tudo isso nos direitos humanos.

Precisamos de uma concepção ampla e abrangente do desenvolvimento sustentável do homem, porque apenas assim, esse desenvolvimento corresponde à sua natureza e a seus direitos respectivos. O desenvolvimento sustentável das pessoas seria a realização efetiva dos direitos da 1ª e da 2ª geração: praticar liberdade; usar a liberdade para construir instituições; construir instituições que realizam direitos humanos por si mesmas e apóiam a realização daqueles direitos – então, instituições, na última instância, como condições para conseguir a felicidade.

Para se saber o que seria um desenvolvimento sustentável do homem como conjunto de direitos a realizar e manter, podemos usar, livremente, várias definições da essência do ser humano, na história e no presente. São mencionados só os mais importantes. A idéia do filósofo Kant, de ser respeitado o outro homem como meta em si mesmo: autônomo e livre; as idéias do poeta Schiller sobre a estética como esfera autêntica e destacada da vida do homem, seria portanto conseqüente exigir a sua educação estética; as idéias de Hegel e de Marx sobre a auto-realização do homem através de um trabalho livre, criativo e social; as diferentes definições históricos – a serem sintetizadas – dos direitos humanos; as definições do desenvolvimento humano do PNUD (Programa das Nações Unidos para o Desenvolvimento Humano) da ONU (Organização das Nações Unidas) e da OMS (Organização Mundial de Saúde), também da ONU.

 A 3ª Geração

Após o surgimento da 1ª e da 2ª geração de direitos humanos e de experiências suficientes com os problemas de sua realização,  se conscientizam-se sobre a experiência, principalmente dos povos e nações da metade sul do globo, que esses direitos eram feridos fortemente, dentro de uma dinâmica, sobretudo econômica, da sociedade mundial. Essa dinâmica restringe, bloqueia até impede, em muitos casos, a escolha livre do caminho de desenvolvimento e o aproveitamento dos recursos de um povo ou de uma nação respectiva. A conscientização sobre essa carência se transforma no direito básico da 3ª geração: a auto-determinação de povos e nações sobre o modelo de desenvolvimento, incluída a formulação soberana de objetos e estratégias para alcançá-los e, dentro disso, o uso soberano dos recursos materiais e culturais. Este direito humano eras proclamado como Declaração da Assembléia Geral da Organização das Nações Unidas em New York, no 4 de dezembro de 1986.

A história após a Segunda Guerra Mundial contém uma cadeia de intervenções violentas – do atentado planejado até a agressão militar – sobretudo por parte dos EUA, na soberania de outros estados, que limitam e até impedem um auto-desenvolvimento dos povos e nações respectivos. Na América Latina, sempre se deve lembrar os casos do Guatemala 1953, da República Dominicana 1956, da Cuba 1961, do Chile 1973, da Nicarágua 1980-1989. Nestes casos concretos acontecem feridas concretas dos direitos da 1ª e da 2ª geração para se implantarem ou retomarem estruturas que feririam  os direitos da 3ª geração. As ditaduras militares na Argentina, na Chile, no Brasil, por exemplo, anulam a auto-determinação democrática dos povos, e preparam, sobretudo no Brasil e no Chile, a exploração irracional dos recursos naturais pelo capital internacional – um modelo insustentável. A realização do direito humano ao desenvolvimento é complicado pelo fato de que a re-democratização daqueles países permanece na sombra de resultados estruturais das ditaduras, não abolidas. Interage esse fato com um outro, poderoso: a pressão de uma inserção fraca no capitalismo mundializado.

Algumas Reflexões e Conclusões

Da dinâmica do desenvolvimento da vida do homem em sociedades e da relação dessa dinâmica com os três gerações dos direitos humanos brotavam experiências fundamentais.

Dentro da sociedade moderna, na sua variação ocidental, o padrão das instituições e do desenvolvimento privilegia, aparentemente, a 1ª geração – liberdade da pessoa e participação política – e negligencia a 2ª, os direitos econômicos e sociais, por exemplo, e a 3ª geração: soberania e auto-determinação dos povos e nações. (aproveitando os recursos respectivos soberanamente.) Esse direito era, até hoje, violado até impedido pelos padrões reais do colonialismo, imperialismo, incluído o neo-imperialismo, que se forma e age na ultramodernidade, ou seja, hoje. Mas, na realidade, a negligência dos direitos da 2ª e da 3ª geração leva para limites até bloqueios dos direitos da 1ª geração, supostamente realizados. Em outras palavras, na sociedade capitalista, o homem não é livre e não participa suficientemente, porque lhe falta a realização dos direitos da 2ª e da 3ª geração.

A variação oriental da sociedade moderna, auto-denominada socialismo, mostra a mesma estrutura, agora com conteúdo inverso, quanto à realização dos direitos humanos. Aparentemente, privilegia os direitos da 2ª e da 3ª geração. Mas a negligência da 1ª levou a formas injustas, além de não serem livres, das sociedades respectivas: unificação e hipercentralização dos poderes econômico-políticos; hierarquização dentro e entre as instituições; privilégios de poder e de consumo. Conseqüentemente, a estes países do "real-socialismo" não apenas faltou a liberdade mas também a justiça e a autodeterminação do caminho pelo povo respectivo, organizada democraticamente.

Diferentemente desse sistema, implodido na virada da 8º à 9º década do século XX,  a justiça, conjunto de direitos da 2ª geração, seria a liberdade concreta de cada pessoa, baseada nos direitos da 1ª geração, mas, possibilitada e concretizada pela implantação dos direitos da 2ª e da 3ª geração. Sem essa liberdade, porém, seria impossível praticar a autodeterminação e o uso auto-responsável dos recursos dentro de um desenvolvimento de povos e nações.

Sem se constituir livre e democraticamente, os povos não se auto-governam usando seus recursos naturais e culturais em prol da liberdade pessoal e da igualdade social de cada homem e cidadão e em prol da conservação e do desenvolvimento sustentável da natureza.

Os direitos humanos sofriam até hoje uma dupla fraqueza séria:

1.° -     já na forma de direitos, eles afirmam um estado das coisas, no qual permanece uma "dialética gelada" entre os direitos, como normas, e a realidade diferente até contrária a estes.

2ª - A separação e instrumentalização das diferentes gerações de direitos humanos para velar, justificar, endurecer estruturas que levam ao contrário dos direitos, porque os paralisam. Sabendo isso, surgem duas conclusões.

Primeiro: as diferentes gerações dos direitos humanos só podem ser realizadas simultaneamente para que uma ajude a outra, como é necessário para todos. Cada uma precisa dessa ajuda para realizar-se e manter a realização.

Segundo: quanto ao sujeito-objeto e alcance da luta para os direitos humanos, predomina, apesar das 2ª e 3ª gerações, até hoje, a defesa da pessoa contra feridas de sua integridade e liberdade - por exemplo, física (tortura).  Um trabalho que é representado exemplarmente pela Anistia Internacional e pela Comissão para os Direitos Humanos da Associação Internacional de Juristas.

Uma análise possível da sociedade moderna, não prioritária neste momento, mostraria que a ferida até ignorância dos direitos humanos é conseqüência de estruturas não livres e injustas. Eles produzem as violações dos direitos humanos. A falta da consideração e realização dos direitos humanos existe dentro de estruturas e mecanismos impessoais de violência estrutural[5]: o capital e, institucionalizados, os poderes estatais.

Daí brota, consequentemente, através de uma dinâmica necessária, o complemento ou até a transferência da defesa dos direitos da pessoa pela ofensiva da construção de estruturas nas quais os direitos humanos são realizados no máximo possível.

Etapas possíveis: a) a negação jurídica dos crimes contra a humanidade, por exemplo no caso do ditador  Pinochet, negação que aperfeiçoar-se-á na negação dos crimes de outras pessoas responsáveis e, b), mais ainda, numa superação das estruturas que facilitam essas crimes e os favorecem. A luta pelos os direitos humanos consegue, assim, uma perspectiva revolucionária. Uma revolução integral levaria ao cumprimento de todos os direitos humanos. Os nega, supera e conserva, simultânea e dialeticamente, nas estruturas da sociedade revolucionada. Quanto à insuficiência de todas as criações humanas, feitos ou ainda possíveis, essa revolução seria permanente. A perspectiva revolucionária corresponderia ao fato e ao conhecimento de que a violência contra os direitos humanos seria mais estrutural e institucional que pessoal. Predominantemente, as pessoas são agentes das estruturas acima de serem livres e justas Portanto, a realização dos direitos humanos é e será o trabalho que cria as instituições de uma outra sociedade. A defesa das pessoas e grupos, indígenas, por exemplo, cujos direitos humanos são feridos, permanece na época transitória, na qual nós vivemos ainda, entre as diferentes formações sociais. A defesa dos feridos seria o estado pré-revolucionário dos direitos humanos.

Resumo dos Aspectos Ecológicos e de Desenvolvimento Sustentável Dentro dos Direitos Humanos ou Vinculados a Estes

Ecologia, entendida como ciência aplicada da natureza e como desenvolvimento sustentável, pressupõe a realização do conjunto das gerações dos direitos humanos. Isso se evidencia quando falta a realização de uma destas categorias e de um direito dentro da categoria respectiva.

A falta da liberdade e da integridade das pessoas nega a sua 'natureza' (a essência física, psíquica, social e cultural) e nega, assim, uma condição necessária para tomar decisões sobre um desenvolvimento sustentável. E ademais: essa falta é uma forma de existência  que não permite e não mantém a auto-sustentação do homem e da natureza. Os direitos da 1º geração, realizados, são uma esfera e uma condição necessária, mas não suficiente, do desenvolvimento sustentável.

A falta das condições econômicas, sociais e culturais das pessoas e grupos sociais nega a possibilidade real daquela liberdade e integridade da pessoa – na realidade, aquém das liberdades formais, e nega a auto-sustentação do homem naquelas esferas de sua vida. Esta carência impede o desenvolvimento da vontade e capacidade de reconciliação com a natureza, bloqueando, então, a sustentação da natureza do homem e daquela que o circunda.

A falta real da auto-determinação dos povos e das nações, em formas democráticas autonomamente construídas, impede escolher um modelo coletivo do desenvolvimento sustentável.

Se a realização dos direitos humanos é necessária para um desenvolvimento sustentável, mas não suficiente, então, o que falta?

O que falta é um modelo estrutural e aberto de convivência e cooperação com a natureza baseada: (a) numa ética praticada que inclui a ética de reconhecimento mútuo entre homem e natureza; (b) no impacto ético da percepção e vivência estética da natureza; afinal; (c) no aspecto ético da conscientização sobre a ecologia da natureza, ecologia "desinteressada". Assim, chegamos à questão do relacionamento concreto do homem com a natureza – com a sua e com a do seu meio ambiente.

A base daquela ética seria a realidade dos direitos humanos, como realidade refletida da dignidade do homem e de sua reconciliação. Isto seria a base imprescindivelmente necessária do respeito à dignidade da natureza. Mas, também o inverso. O reconhecimento praticado, da dignidade da natureza seria um exercício privilegiado, uma educação prática, para o reconhecimento da dignidade do homem pelo próprio homem.

Será necessária a complementação dos direitos humanos, ainda hoje, por um direito da natureza a sua vida plena, direito que seria, simultaneamente e ao inverso, uma obrigação complexa do homem. Essa obrigação inclui: o reconhecimento da dignidade da natureza; a aprendizagem de como é a natureza ecologicamente compreendida; a percepção e reflexão sobre  a grandeza e beleza da natureza, baseadas em vivência e experiência estética. Ao último cabe o potencial precioso de se poder despertar e estimular, como impacto dessas vivências e experiências, o respeito pela dignidade da natureza e a vontade de compreendê-la ecologicamente.

A natureza é calada. Não pode lutar por si mesma. O homem, em geral, percebe tarde demais as suas violações, quando começam, diretamente, a molestá-lo, através das repercussões causadas pelas feridas. Portanto, entendemos a necessidade, como necessidade para a mera sobrevivência do ser humano e da natureza, do homem novo, o homem feliz, vivendo na bondade e no amor. Estes não são um luxo ou uma exigência que poderiam cumprir apenas alguns santos e santas, uma minoria diminuta, destacada. O destacamento da santidade como caraterística de uma minoria deve ser superado pela sua democratização. A comunidade dos santos e santas conviverá com a natureza. Ou, expresso em palavras menos religiosas: uma sociedade comunitária, enquanto anarco-comunismo, tem que superar sua forma meramente utópica através de presentificar-se, em passos possíveis, começando ainda hoje.

Precisamos dar dois passos: resgatar a utopia, mas dialeticamente. Isto é, primeiro, aprender da rejeição às utopias nas décadas oitenta e noventa – se há algo para aprender; segundo, responder àquela rejeição com práxis utópica. A práxis utópica responderia criativamente à rejeição e à utopia restrita a um sonho, uma mera consciência. Daquela práxis podem ser tomados passos, ainda que pequenos, em cada segundo que, assim, se torna preciosa.[6]

Para começar a ajudar à natureza sofrendo, só existe um único caminho: desencadeiar o seu aparente oposto: o pensamento autônomo e uma práxis humana consciente que lhe corresponda.

[7] Nessa práxis, que criaria o homem novo que sente, pensa e faz a reconciliação consigo mesmo e com a natureza, os direitos do homem e da natureza virão de direitos contra realidades para realidades mudadas revolucionariamente. As palavras do profeta Jesaía: "a minha lei quero implantar em seu coração"

[8] é uma indicação antiga dessa perspectiva: reconciliação de consciência com a práxis, do direito com a realidade, do homem com a natureza. Num outro lugar, numa outra linguagem, moderna, expressa-se: "a práxis é o critério da verdade".(Marx)

[9] Arriscamos, quanto à importância do cooperativismo, entendido como um conjunto de células de uma sociedade além do capital e do estado, potencialmente, uma seqüência de idéias: (a)  um cooperativismo sustentável seria: economicamente eficiente, socialmente justo e ecologicamente preservatório (idéia de José Odelso Schneider); (b) a relação entre a eficiência econômica, por um lado, e, por outro, a justiça social e a preservação ecológica seria um balanço entre estes lados, a serem equilibrados cada vez novamente, ou uma verdadeira síntese destes três momentos (idéia de Otto Guilherme Konzen); (c) a justiça social pode agir economicamente como eficiente, porque essa justiça, incluída a democracia direta, como um padrão institucional seu, aumenta a identificação com o cooperativismo e a motivação para o trabalho; a preservação ecológica evita um aumento dos custos e, conseqüentemente, uma queda da rentabilidade, através da manutenção da oferta dos recursos naturais, continuo e suficientemente, exigida pela economia; (d) realizar esta perspectiva exige um fundamento espiritual - não materialista e economicista - do cooperativismo. Isto seria o exercício continuo  da convivência de cada sócio e de sua comunidade com o Espírito vivo de Deus, por experiências místicas, sobretudo. Agora cometemos um risco maior: a sociedade, além do capital e do estado, seria um anarco-comunismo, fundamentado em teocracia autêntica. ( (c) e (d): idéias do autor.)

[10]O autor desses reflexões sabe que, deste modo, caminha sobre gelo frágil, ou se movimenta em terreno minado, mas, por outro lado, sabe que uma repressão da questão da teocracia seria perigoso porque, indiretamente, fomentaria as teocracias de poder e domínio profanas, isto é de repressão horrível. O mundo é cheio de religiões, no limiar do século XXI. Apenas uma teocracia autêntica pode vencer as pseudo-teocracias e fundamentalismos religiosos já existentes, como poderes espirituais e, em numerosos casos, políticos. O crescimento das religiões, igrejas, comunidades esotéricas fala, inconsciente e alienadamente, a verdade contra o capitalismo ultramoderno e mundializado, sobre a miséria física, psíquica e mental das pessoas nele e sobre a insustentabilidade de um simples ateísmo. A realidade exige uma solução que integraria uma parte importante enraizada no chão da religião. Essa solução trataria dialeticamente o esclarecimento moderno, incluída a crítica à religião, negando a razão instrumental - o que conteria, pragmaticamente a aceitação de uma parte dela, minimizada - mas guardando a razão substancial com seus valores humanistas que permaneceriam imperdíveis.  Essa solução não seria formulada pelas teologias políticas e não pelas carismáticas e pentecostais, aparentemente contrárias. As primeiras não respeitam e aceitam, suficientemente, a vida, as necessidades e as exigências da alma. Por isso, eles perdiam "as almas". A grande maioria das outras que conseguiram seduzir os decepcionados, se ligam - contra a sua expressa impoliticidade - com forças políticas conservadores até reacionárias (achamos o neoliberalismo como uma das formas específicas da reação na ultramodernidade). 

Por outro lado, ambos (!) incluem elementos e fragmentos da verdade como materiais de uma solução-síntese livre e criativa, superando a dialética quebrada entre carisma  e política de libertação. Pode-se distinguir uma carismática oportunista e uma subversiva. Pode-se também distinguir uma política, separada da alma e da cultura, de uma outra que volta para essas e cria - neste encontro entre política libertadora e carisma - uma política nova: a política da anti-política, ou seja, uma política que ambiciona superar cada violência, dominação, poder, não apenas quanto os objetivos, mas já nos meios.

A carismática subversiva é a carismática como tal, não alienada e não instrumentalizada pelo "reino deste mundo", expressa em palavras de Jesus. Tem, portanto, conseqüências políticas, criando o caminho da anti-política. Essa "política" nega cada política - seja direta, esquerda ou de outra posição - conforme Nietzsche e Weber o uso da violência para impor a vontade do poder contra qualquer resistência. A anti-política, ligada dialeticamente com o carisma, tenta realizar o sentido secreto - além de Nietzsche e Weber - também atribuído à política. A carismática autêntica domina e supera a política, por suas conseqüências necessariamente anti-políticas, que negam cada dominação  e poder, são, assim, emancipação, preparam o solo para a sociedade libertada. Ela tem numerosos nomes o que indica seu pluralismo aberto. Aqui, lembramos a noção anarco-comunismo teocraticamente fundamentado; acrescentamos sociedade eco-comunitária, com o mesmo fundamento.

 

[1] Professor  Dr. em Ciências Sociais, UNISINOS.

[2] A negação absoluta da dignidade dos judeus alemães e europeus pelo nazismo trouxe consigo a conseqüência de declarar, como fundo de tudo: "A dignidade do homem é intocável. Protegê-la e mantê-la é obrigação de todo poder estatal"  - primeira frase da constituinte alemã, após a derrubada do nazismo. É fundamento do sistema dos direitos humanos que, por sua vez, fundamentam os demais direitos e obrigações. (Não refletimos aqui sobre a contradição entre poder estatal e direitos humanos. É conseqüência de uma outra: entre os direitos humanos como normas e a realidade que, simultaneamente, dá origem ao surgimento dos direitos humanos e contradiz a eles).

[3] É claro que, independente desse surgimento, permanece a questão se e como esses movimentos realizavam, ou não, os direitos da 2ª geração.

[4] Quanto á questão do uso de meios violentos em revoluções, indicamos aqui a posição de Marx e Engels, como exemplo. Eles tratavam o assunto pragmaticamente. Quando seja necessário o uso de meios violentos para derrubar um velho sistema de dominação eles o justificam. Quando seja possível revolucionar a sociedade através de um conjunto de reformas, numa democracia efetiva, existente, eles preferiram esse caminho civil e pacífico.

[5] Conceito inserido nas ciências sociais pelo norueguês Johan Galtung

[6]Cada momento” , assim pensava Walter Benjamin - um fundador e representante da Teoria

Crítica  - reunindo na sua pessoa o teólogo, o filósofo, o ensaísta e o crítico “pode ser a porta

pequena através da qual o Messiah entra” – ou alteramos a palavra, através dela serão sopradas

cintilas de sua aura, para serem percebidas pela alma do homem. C. Helmut Thielen,

Dialética em suspenso .Constituição teológica e conceito da práxis histórica na Teoria Crítica, com

Walter Benjamin como ponto principal. Edição em 2000 ou 2001.

[7] Se refere-se aqui a uma idéia do filósofo Max Horkheimer, um fundador e representante da Teoria Crítica.

[8] C. A Bíblia, Jesaias, capítulo 31, verso 33. Pode-se também interpretar essas palavras num sentido inverso - dentro de uma crítica da religião como poder espiritual de opressão: Deus domina o homem não apenas perante ele, mas também dentro dele. Aqui deixamos aberta essa questão.

[9] Uma idéia famosa de Marx, prioritariamente mal-entendida como êxito de qualquer poder "revolucionário" por seus amigos falsos e, portanto, a defender contra eles. Conforme Marx e a Teoria Crítica entendemos aqui a noção "práxis" como dinâmica dos processos históricos longos, nos quais, em vitórias e derrotas, permanece a esperança a uma sociedade libertada e uma chance real da sua implantação. Sair da idéia de uma história revolucionária significaria aceitar, fatalisticamente, qualquer derrubada como absoluta. Aquela história e perspectiva utópica relativa as derrotas até hoje. Que estas não são a última palavra, é uma esperança justificada.

           Epistemológico-politicamente, Max Horkheimer, 1935 – c. Zum Problem der Wahrheit in: Gesammelte Schriften, Vol. 3, Frankfurt am Main 1988, p.  277-325 – e Jürgen Habermas – c. Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik. Ein Nachtrag zur Kontroverse zwischen Popper und Adorno in: Zeugnisse. Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag, Frankfurt am Main 1963, p. 473 – 501 - diferenciam entre a correção empírica e a verdade histórica de um enunciado nas ciências sociais e históricas e na filosofia social e política, principalmente na teoria marxiana e na Teoria Crítica. Concordância com os fatos, a serem investigados através das técnicas de levantamentos empíricos, prova a correção ou não de uma hipótese ou teoria. Constitucionalmente, essas técnicas de pesquisa não podem analisar adequadamente processos históricos. O que é correto, hoje, pode ser falso amanhã A história como processo permanente de numerosos fatores, mecanismos, contradições, espaços livres, embora limitadas, para decisões sobre alternativas dadas, não pode ser pesquisada suficientemente pela empiria científica. Este processo mesmo é sujeito-objeto, como totalidade aberta, que julga sobre si mesmo, incluídas chances revolucionárias. A sua “empiria” são as experiências dos combatentes, associadas com a experiência empírico-científica. A teoria crítica da sociedade histórica analisa  este conjunto de experiências e o interpreta orientada pela luz de conceitos filosóficos - por exemplo razão ou dignidade - e teológicos - principalmente messianismo - por sua vez concretizados e, predominantemente, presente de modo indireto, isto é na  estrutura e postura crítica da teoria como uma totalidade.

          O "laboratório" que prova ou refuta a verdade das chances de uma revolução autêntica é a experiência daquela totalidade histórica, dinamicamente aberta. A comparação com fatos, empírico-tecnicamente constatáveis, é incluída no exame da experiência histórica. É claro que a teoria não pode contradizer às constatações empíricas. Se isto acontecesse, a teoria deveria ser modificada adequadamente a todo o conhecimento cientificamente ganho.

          Um exemplo. Uma pesquisa empírica psicológica-social, coordenada por Erich Fromm, em 1931, provou uma inclinação forte das atitudes psíquico-sociais da grande maioria dos associados e simpatizantes dos mais poderosos organizações esquerdistas, a sua preferência  para estruturas e soluções de problemas (desemprego) autoritárias até ditatóriais - na Alemanha desta época. Este resultado refutou um teorema importante da teoria política marxiana: que a pequena burguesia ameaçada e rebaixada socialmente pela crise capitalista se tornaria uma parte de um proletariado revolucionário - a pesquisa indicou o potencial nazista dessas "massas". Mas, permanecendo alimentada pela compaixão com os vítimas da pré-história e da sociedade do presente,  também permanece a questão de uma outra sociedade e, conseqüentemente a procura a um sujeito histórico novo que poderia substituir o proletariado tradicional, o que incluiria aaquela parte deste que permanece com vontade revolucionária.

          Um outro exemplo. Na Rússia, o golpe de estado do partido bolchevique, em outubro de 1917, e, desde lá, a substituição da democracia direta e popular - criado no mesmo ano autonomamente por uma maioria popular de soldados, camponeses, trabalhadores rurais e urbanos, independente de ambas, da política bolchevique e da social-democrata -  pelo estado e partido, únicos e sobrecentralizados, não provou nada contra a verdade e racionalidade da democracia popular. Sua derrota não resultou de qualquer irracionalidade do modelo - julgamento falso dos inimigos da revolução: capitalistas, socialdemocratas e czaristas de um lado, e, de outro, os bolcheviques - mas sim do poder supremo do bolchevismo, entrementes construído e acumulado. As relações de poder impediram a verificação do modelo num processo com espaço suficiente, a médio e longo prazo. Isto era a tragédia dessa revolução que exige o historiador justo. O modelo, porém, não se tornou uma mera ilusão. Permanece utopia, apto para inspirar processos históricos imprevisíveis que se aproximariam novamente da idéia da democracia direta e popular.

[10] Usar esse conceito, não sem qualquer perigo, razoavelmente, pressupõe distinguir quatro tipos de teocracia. Três deles são pseudo-teocracias. Seu critério disso é: fazer compromissos com dominação e poder  profanos. Variações: (a) da dominação de sacerdotes através do exercício do poder econômico e político profano - exemplo: a ''teocracia''  islâmica no Irã; (b) da dominação de uma instituição religiosa, constituído como uma instituição, aparentemente religiosa, mas em formas e padrões de atuar profanas, dividindo o uso do poder profano com outros poderes institucionalizados, justificando isso por uma ideologia religiosa - exemplo: o Vaticano; (c) da justificação de poderes profanos por uma ideologia religiosa, quase sem que ela corresponda a próprios poderes das igrejas respectivas, mas em troca por privilégios da igreja, concedidos pelo poder profano - exemplo: as igrejas evangélicas tradicionais, na Alemanha, entre outras; (d) da teocracia autêntica, idéia e, às vezes, temporariamente realidade, do povo judaico, uma anarquia religiosa que nega qualquer e cada dominação e poder profanos, conseqüência do reconhecimento incondicional do Reino de Deus. Deus, rei absoluto, nega, conseqüentemente, toda dominação e poder profanos. Emanação e revelação permanentes de Deus, rei,  seria uma institucionalização profana conforme princípios anarquistas: liberdade e justiça, direito e lei, sem violência e poder. Há líderes carismáticos, profetas etc. no seio desta ordem anárquico-religiosa. Sua autoridade consiste no "poder" de sua personalidade, sua espiritualidade, o que exclui cada privilégio de consumo, de dominação econômica e poder político. Se um lider carismático constitui para si mesmo privilégios e poderes profanos, Deus o desloca pela insurreção do povo, acão coletiva e democrática. Essas idéias religiosas correspondem as  idéias profanas da democracia de conselho (ou do comunismo de conselhos), do anarco-comunismo, ou seja, da síntese da liberdade autêntica do anarquismo e da justiça autêntica do comunismo.

          Mas, um tal anarco-comunismo seria implantável e sustentável apenas com esse fundamento - não é garantido dessa maneira, mas tem uma chance que desapareceria sem aquele fundamento. A prova negativa dessa tese é o conjunto de experiências com projetos associativistas, cooperativistas, comunitários etc., que fracassaram, pelo menos também, pela falta de um fundamento espiritual. Entendemos aqui a noção "fundamento" como o contrário da "ideologia".  Religião como fundamento seria uma força viva dentro da base da emancipação, ou seja subversiva. Religião como ideologia indica a falta daquela força dentro da base que é simplesmente profana. A ela é vinculada a religião como ideologia, dentro da superestrutura da sociedade, velando e afirmando a como sociedade de dominação.

          Até hoje, principalmente na sociedade moderna, a economia dominava a cultura. Na outra sociedade, anarco-comunista, a cultura, com fé religiosa como o seu cerne, deve e pode dominar a economia. A prova positiva seria a prática dessa concepção no próximo futuro, presentificado, ou seja, começando aqui e agora. É o patos do messianismo chiliástico e de cada revolucionário autêntico quebrar com as causas do sofrimento do homem e da natureza,  ainda hoje, ou a partir de hoje, senão, talvez, a chance preciosa, não captada no momento, enérgica e, como apareceria, brutalmente, volte apenas "após de cem anos." C. Max Horkheimer: “Die Einsicht, dass jetzt oder erst in hundert Jahren das Grauen ein Ende findet, war in jedem Augenblick na der Zeit.” (O saber que agora ou apenas em cem anos o horror chegue  ao seu fim, era atual em cada momento.”)  C. Max Horkheimer, Autoritärer Staat, 1940-1942, in: Gesammelte Schriften Vol. 5, Frankfurt am Main 1987, p. 306.

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