A idéia dos Direitos Humanos é, como se sabe, relativamente nova na história mundial. Concretamente, é a positivação das declarações de direitos do final do século XVIII, nomeadamente a Declaração de Virgínia de 1776 e a Declaração Francesa de 1789, que expõem ao mundo um sentido inovador e profundamente revolucionário sobre a condição humana. As lutas políticas e sociais desencadeadas na América e na França tornavam evidente a conquista de sociedades cada vez mais secularizadas onde os indivíduos já não podiam estar seguros de sua destinação perante Deus, nem podiam confortar-se diante dos regramentos oriundos de castas e estamentos definitivamente abalados. Uma outra espécie de protocolo de proteção aos seus membros se fazia necessária. As declarações de direitos tomados como universais ofereciam a promessa desejada de estabilidade na tutela de bens considerados primordiais, além de balizar o processo necessário de alteração das leis. Obviamente, a própria evolução dos Direitos Humanos se encarregaria de situar esta estabilidade na história superando-se, por esta via, a tradição do jus naturalismo que procurava fundamentar os próprios Direitos Humanos a partir da ambigüidade oferecida pelo conceito de "natureza humana". Em verdade, como o assinalou Hannah Arendt, os humanos não nascem iguais, nem são criados igualmente por conta da natureza. Somente a construção artificial (de artifício humano) de um sentido igualitário atribuído aos seres humanos, então considerados como portadores de direitos, pode, de fato, afirmar a igualdade ou renovar sua busca. Exatamente por isto, Hannah Arendt assinala a ilusão de Jefferson que, quando da redação da Declaração de Independência dos EUA, insistiu na existência de verdades evidentes. Nas palavras de Celso Lafer:

"Entretanto, ao dizer que "we hold these truths to be self-evident" (nós asseveramos estas verdades como evidentes), este "we hold" (nós asseveramos) mostra que, para o próprio Jefferson, os direitos inalienáveis entre os quais ele realçava "life, liberty and pursuit of happiness" (vida, liberdade e busca de felicidade), baseados todos no pressuposto de que "all men are created equal" (todos os homens nascem iguais), não eram evidências nem consistiam um absoluto transcendente. Representavam uma conquista histórica e política - uma invenção - que exigia o acordo e o consenso entre os homens que estavam organizando uma comunidade política."

Os Direitos Humanos consagrados nas primeiras declarações foram chamados "de primeira geração" e assinalam, particularmente, uma separação entre Estado e não-Estado. Trata-se de um conjunto de direitos individuais universalizados pela doutrina liberal que marcam a emancipação do poder político, a superação do Estado absoluto e religioso e a liberação do poder econômico diante dos entraves feudais. A estes direitos se fez acrescentar os direitos individuais exercidos coletivamente; a liberdade de associação, reconhecida na primeira emenda da constituição norte-americana, que amparou o processo histórico de criação dos partidos políticos e dos sindicatos. Assim, o desenvolvimento do liberalismo acolhia um episódio destinado a exercer papel decisivo na consolidação das democracias modernas contribuindo para a universalização de procedimentos que apontam para a necessidade do controle político do poder político.

Ao longo do século XIX, o liberalismo irá se confrontar com a tradição socialista e com a generalização de expectativas por igualdade social desencadeada por um novo processo de repercussões histórico-universais: a entrada na cena política da classe operária e de legiões de deserdados surgidos na esteira do desenvolvimento econômico capitalista. Desta contraposição, nasce a segunda geração dos Direitos Humanos, também conhecidos como direitos de crédito do indivíduo em relação à coletividade, tais como o direito ao trabalho, à saúde, à educação. Tais direitos, econômico-sociais e culturais, estendiam a perspectiva de universalização ao usufruto de riquezas e bem estar produzidas coletivamente. O titular destes direitos, entretanto, continuava sendo o indivíduo singular, agora mais apto a exercitar mesmo os direitos de primeira geração pelas garantias obtidas no respeito aos "direitos de crédito". Os direitos de segunda geração, de qualquer forma, só serão incorporados nos textos constitucionais do século XX, principalmente a partir do impacto da Revolução Russa. No caso brasileiro, tais direitos só passam a ser formalmente reconhecidos a partir da constituição de 1934.

Sumariando esta evolução, Celso Lafer aponta uma importante contradição. Em que pese o caráter complementar destas duas séries de direitos, parece claro que os Direitos Humanos de primeira geração almejavam, de fato, uma limitação dos poderes do Estado, enquanto que os direitos de segunda geração trazem como pressuposto uma ampliação dos poderes do Estado.

Por derradeiro, há uma nova geração de Direitos Humanos que prossegue e atualiza o caminho aberto pelas primeiras declarações oferecendo aos povos uma base concreta para a legitimação de suas demandas por justiça: os direitos que tem como titular não o indivíduo, mas grupos humanos como a família, o povo, a nação, a coletividade regional ou étnica e a própria humanidade. A auto-determinação dos povos, o direito ao desenvolvimento, o direito à paz, ao meio ambiente, entre outros, inserem-se nesta terceira geração. Atualmente, outros temas oferecidos ao debate público pela evolução da ciência e pela mais nova revolução tecnológica vêm suscitando controvérsias fecundas a respeito de direitos já considerados "de quarta geração". Tal é o caso, por exemplo, dos direitos e obrigações decorrentes da manipulação genética ou do controle de dados informatizados.

Pode-se afirmar, sem dúvida, que o grau de civilidade alcançado por uma sociedade determinada está em relação direta e unívoca com o estágio de garantia efetiva conferida aos Direitos Humanos. Por garantia efetiva entenda-se, precisamente, a dimensão de resolutividade conferida na tecitura social às declarações compartilhadas e formalizadas de direitos. Independentemente deste resultado, entretanto, a perspectiva oferecida pelos Direitos Humanos é a de permanente estímulo às lutas democráticas operando desde o interior destas demandas como uma "idéia reguladora". Os Direitos Humanos, então, mesmo em situações concretas onde sua evocação pode lembrar uma simples ficção política, são sempre uma "ficção operante". É graças à consciência dos Direitos Humanos e aos princípios derivados que foram se imprimindo nas leis e nos costumes de cada nação que populações inteiras se mobilizam na afirmação de novos direitos, impulso que confere à trama das sociedades políticas uma dinâmica acelerada de transformações.

Exatamente por conta disto, já não é mais possível enfrentar o debate sobre os Direitos Humanos nos termos oferecidos pela crítica marxista que ao opor forma e conteúdo, denunciar a ideologia que mascara os interesses econômicos e de classe, despreza a dimensão simbólica e constitutiva das próprias reivindicações cujo sentido é a conquista de novos direitos. Mantida a topologia reducionista de uma sociedade fraturada, exclusiva ou basicamente, em classes sociais, desconsiderando-se a seqüência infinita de outras fraturas tão ou mais importantes para as disputas políticas, tem-se uma projeção absolutamente irreal das sociedades e de seus conflitos, todos eles, por definição, subordinados às contradições operantes no âmbito econômico. Por este caminho, é a própria sociabilidade dos humanos que vê-se reduzida à dinâmica das forças produtivas pelo que abandona-se, mesmo, toda e qualquer possibilidade de captar a complexidade do real. Sobre este ponto, vale a pena assinalar que a expansão do marxismo se fez acompanhar por uma depreciação generalizada da própria noção de "direito"- tomada como "burguesa"- e por um conjunto de observações irônicas responsáveis pela relativização "científica" dos Direitos Humanos. Particularmente aqui, não se pode atribuir o resultado, simplesmente, ao trabalho dos seguidores e às distorções criadas pelas seitas de plantão.

As palavras de Marx sobre os Direitos Humanos em "A Questão Judaica" jamais foram desmentidas por suas obras posteriores. Para Marx, a proclamação dos Direitos do Homem apenas materializava a cisão, típica das sociedades burguesas, entre o "Homem" e o "Cidadão". Observa, então, que "os direitos do homem, direitos do membro da sociedade burguesa, são apenas os direitos do homem egoísta, do homem separado do homem e da coletividade." A "liberdade de opinião" aparecia, ato contínuo, como um mero "equivalente espiritual da propriedade privada"; a "liberdade" apenas como o pressuposto do indivíduo isolado, como uma "mônoda dobrada sobre si mesma"; a "segurança" como "conceito social supremo da sociedade burguesa, o conceito de polícia, segundo o qual toda a sociedade existe unicamente para garantir a cada um de seus membros a conservação de sua pessoa, de seus direitos e de sua propriedade.", etc.

Lefort chama a atenção para o silêncio de Marx sobre dois artigos da Declaração dos Direitos do Homem: o art.10, onde se lê: "Ninguém pode ser hostilizado por suas opiniões, mesmo religiosas, desde que sua manifestação não perturbe a ordem pública estabelecida pela lei" e o art. 11, que assinala: "A livre comunicação dos pensamentos e das opiniões é um dos direitos mais preciosos do homem, podendo pois, todo cidadão falar, escrever, imprimir livremente, ficando sujeito a responder pelo abuso desta liberdade nos casos previstos em lei. Marx não percebe que a liberdade de opinião já estava explicitamente associada a uma liberdade de comunicação e, por decorrência, a um tipo fundamental de relação humana, vale dizer: a um direito de evidente repercussão coletiva. Nas palavras de Lefort:

"Marx não pensa certamente em defender as prerrogativas do poder, em liberá-lo de todo o entrave, em por os indivíduos a sua mercê; dedica-se a conceber uma sociedade libertada da opressão e da exploração do homem pelo homem; mas, nesta sociedade, não dá lugar a nenhuma instituição determinada, nem aos direitos do homem porque os homens lhe parecem então, imediatamente imersos na vida social, numa vida plenamente humana, ou porque lhe parecem respirar o mesmo ar de liberdade. Tal visão impede Marx, por exemplo, de pôr os olhos na fórmula:" Todo homem é considerado inocente até que tenha sido declarado culpado" e de nela reconhecer uma aquisição irreversível do pensamento político. 

A emergência do fenômeno totalitário neste século haveria de conferir a este tema uma premência inédita e, de todo o modo, imprevisível pelas gerações que o antecederam. Pode-se, de pronto, concordar com a assertiva segundo a qual o totalitarismo se edifica sobre as ruínas dos Direitos Humanos. É precisamente a experiência dos regimes totalitários, como a União Soviética de Stálin e a Alemanha de Hitler, e, infelizmente não apenas estes dois, que irá erguer a realidade incontrastável de indivíduos transformados em "mônodas", de homens absolutamente apartados de outros homens e da coletividade, pela simples razão de que a experiência totalitária foi a única que pretendeu dissolver o estatuto da individualidade no próprio corpo político, seja ele o "povo soviético", o "partido" ou o "Volksgenosse".

É com base nesta experiência-limite, cujo modelo de humanidade foi construído com o Gulag e os campos de extermínio, que devemos considerar os Direitos Humanos como nossa referência última, como um "fundo" de uma realidade "sem fundo". Sempre que os tomarmos assim, estaremos diante de um poderoso instrumento de questionamento das realidades concretas, incluindo-se, aí, evidentemente, o questionamento do próprio direito.

Uma sociedade autônoma - vale dizer: não alienada de si mesma- é aquela onde suas regras estão permanentemente em questão; onde, em outras palavras, a ordem está em questão. Sempre que garantirmos esta possibilidade, mesmo diante dos mecanismos conhecidos de apropriação privada e excludente do poder e das riquezas, saberemos que estes mesmos mecanismos estarão sob uma oposição de direito. O Estado democrático de direito, entretanto, ultrapassa esta condição por experimentar direitos que ainda não lhe estão formalmente incorporados. O Estado democrático de direito, surge e se afirma como o espaço por excelência para a contestação de opiniões e interesses em uma esfera pública regrada, onde se manifestam - pela ação dos humanos - poderes que não podem estar sob o controle de quem quer que seja.

As características apontadas permitem fazer entender porque a luta pelos Direitos Humanos torna possível uma nova relação com a política. Notadamente neste final de século, após o fracasso visceral das experiências que tentaram aproximar a utopia socialista e diante da rotunda incapacidade dos regimes capitalistas oferecerem, na maior parte do planeta, um sentido humano à existência, são os Direitos Humanos e os movimentos sociais que neles se inspiram os construtores da trincheira mais urgente e tangível para a derrota da barbárie e de seus múltiplos "operadores".

Penso que farlamos o bastante se tomássemos a plataforma mais ampla dos Direitos Humanos não como uma lembrança intermitente para fazer denunciar os abusos e violações mais gritantes que nos são oferecidos todos os dias, mas como um verdadeiro projeto de sociedade desejável capaz de justificar plenamente nossos esforços políticos. Ao invés de renovarmos a tradição utópica e intentarmos produzir uma idéia global sobre a sociedade do futuro, desafio que já se revelou de todo infeliz na história universal, ou de nos contentarmos com o necessário processo de reformas derivado da luta democrática em nome de uma "utopia possível", seria melhor recolher o patrimônio dos Direitos Humanos como a promessa mais grandiosa de uma humanidade em busca de sua grandeza e tê-la como nosso horizonte concreto. Talvez esteja ai, com precisão, a atualidade dos Direitos Humanos. Em verdade, tanto mais influente no mundo contemporâneo forem as expectativas de liberdade e justiça disseminadas pela consciência do direito, tanto maiores tendem a ser as resistências dos dominadores à própria noção dos Direitos Humanos.

O caso brasileiro, neste particular, parece-me bastante ilustrativo. Com efeito, gera-se em nosso país uma situação curiosa e potencialmente trágica: entre nós, a luta pelos Direitos Humanos há muito deixou de agregar qualquer consenso. Curiosa porque se estamos tratando dos direitos que concernem, por definição, a todos, seria legítimo se esperar que a sociedade depositasse nesta luta sua confiança maior; potencialmente trágica porque desta negativa - já em larga medida sancionada pelo senso comum- só é admissível antever o alargamento da insensibilidade, a justificação da violência e o reforço da exclusão social.

Primeiramente, cabe ressaltar que a luta pelos Direitos Humanos no Brasil seria de todo incompreensível sem que se considerasse que sua expressão pública só adquiriu o estatuto da relevância diante da resistência à ditadura militar. Foram os movimentos formados a partir dos anos setenta, desde a luta contra a tortura e as prisões arbitrárias, até a luta pela anistia, que tornaram a própria expressão "Direitos Humanos" conhecida do grande público. Naqueles anos, a simples menção aos Direitos Humanos já significava uma contestação a um regime que teve na fúria a medida exata de sua impotência. A partir da "transição democrática" iniciou-se uma nova fase das demandas por Direitos Humanos no Brasil adquirindo um relevo muito maior as exigências sociais. Não é de todo casual, entretanto, que o maior movimento social de luta pelos Direitos Humanos de nossa história, a campanha contra a fome idealizada por Betinho, não tenha sido jamais apresentado como tal, nem mesmo vinculado ao ideário daqueles direitos.

Ocorre que, confrontados em suas práticas mais comuns de violência e privilégios, os "operadores da barbárie", incluídos aí uma parte dos governantes, políticos, magistrados, policiais, comunicadores, etc. valendo-se da notória posição de princípio de todas as Comissões de Direitos Humanos contrárias aos maus tratos impostos aos presidiários, têm se esforçado por fazer associar a luta pelos Direitos Humanos à prática da "defesa de bandidos". Com este movimento coordenado e sistemático obtém-se um duplo resultado: por um lado, reduz-se o potencial de contestação da luta pelos Direitos Humanos, oferecendo para o consumo de uma opinião pública angustiada pelas demandas de segurança pública a imagem distorcida de "Direitos Humanos" que já não podem mais ser concebidos como universais uma vez que pretensamente limitados à defesa de uma parte da sociedade; de outro, promove o isolamento, a compartimentação, do próprio trabalho de Direitos Humanos subtraindo-lhe força política e legitimidade para o enfrentamento das condutas anti-democráticas inerentes ao Estado brasileiro. Em última instância, na luta contra os Direitos Humanos encontra-se, incontrastavelmente, a defesa de um privilégio ou a proposição absurda da violência.

Vivemos, desta forma, um período onde a expressão histórica da luta pelos Direitos Humanos no Brasil encontra-se em cheque por uma mentira que, contrariando um conhecido dito popular, demonstra ter "pernas compridas". E, se Adorno tem razão ao afirmar que "a expressão do que é histórico nas coisas nada mais é do que a expressão de um tormento passado", então estamos em vias de consolidar o esquecimento da própria desolação experimentada por todos aqueles que, antes de nós, experimentaram a violação dos seus direitos mais elementares. Em outras palavras, vivemos uma época onde o mal se banalizou e onde já é possível, por decorrência, conviver com ele sem sobressaltos.

Em certa medida, pode-se compreender bastante bem este resultado quando uma parcela considerável da "opinião pública"- possivelmente bem maior do que imaginamos - está disposta a sustentar a morte como uma política pública. Verifica-se, aqui, aquela característica extrema que distingue o racismo entre os crimes contra a humanidade: o fato de que, para o racista, o "outro" não pode ser integrado, nem transformado. Castoriadis sustenta que o verdadeiro racismo não permite que os outros abjurem; "para o racismo, o outro é inconvertível". Esta extraordinária capacidade de odiar, que tem na proposição da morte seu desdobramento lógico e necessário, define, hoje, um sentimento bastante generalizado, por exemplo, com relação às populações carcerárias no Brasil o que se torna ainda mais grave na exata proporção em que este sentimento só faz radicalizar uma expectativa já presente no tratamento conferido por nossas "elites" aos pobres e aos negros em geral.

A luta pelos Direitos Humanos, assim, aponta para uma outra exigência normalmente desconsiderada e que vincula-se a uma ampla reforma ético-cultural do mundo contemporâneo. Com efeito, Castoriadis está certo ao assinalar que a vitória do ocidente ao final deste milênio foi, antes, a vitória da televisão, dos jipes e das metralhadoras, do que a vitória do habeas-corpus, da soberania popular e da responsabilidade do cidadão. Trata-se pois de conceber o programa dos Direitos Humanos como a proposição mais avançada e radical de promoção da liberdade e da cidadania que se opõe, constitutivamente, ao "modelo" do sujeito alienado, desinteressado das questões públicas, obcecado pelo prazer e pelo consumo, cínico diante da política e, inevitavelmente, conformado.