A Declaração dos Direitos Humanos na Pós-Modernidade

J. A. Lindgren Alves*

Sumário: 

Introdução.
A questão da universidade.
A globalização e as novas configurações sociais.
A rejeição do iluminismo.
Conciliações possíveis.
Os direitos humanos como valores transculturais.

 

No curso de seu meio século de existência, a Declaração Universal dos Direitos Humanos, proclamada pelas Nações Unidas em 1948, cumpriu um papel extraordinário na história da humanidade. Codificou as esperanças de todos os oprimidos, fornecendo linguagem autorizada à semântica de suas reivindicações. Proporcionou base legislativa às lutas políticas pela liberdade e inspirou a maioria das Constituições nacionais na positivação dos direitos da cidadania. Modificou o sistema "westfaliano" das relações internacionais, que tinha como atores exclusivos os Estados soberanos, conferindo à pessoa física a qualidade de sujeito do Direito além das jurisdições domésticas. Lançou os alicerces de uma nova e profusa disciplina jurídica, o Direito Internacional dos Direitos Humanos, descartando o critério da reciprocidade em favor de obrigações erga omnes. Estabeleceu parâmetros para a aferição da legitimidade de qualquer governo, substituindo a eficácia da força pela força da ética. Mobilizou consciências e agências, governamentais e não-governamentais, para atuações solidárias, esboçando uma sociedade civil transcultural como possível embrião de uma verdadeira comunidade internacional.

É fato que nenhuma dessas conquistas se verificou sem controvérsias e lutas. Nem mesmo os Estados redatores da Declaração se dispuseram seriamente a cumpri-la desde o primeiro momento, conforme evidenciado nas resistências à outorga de natureza obrigatória aos direitos nela definidos. Em contraste com os dois anos e meio transcorridos para a negociação e proclamação da Declaração, os dois principais tratados de direitos humanos – o Pacto Internacional sobre Direitos Civis e Políticos e o Pacto Internacional sobre Direitos Econômicos, Sociais e Culturais –, de caráter compulsório para os respectivos Estados-partes, também negociados desde 1946, levaram vinte anos para ser aprovados na ONU (em 1966) e trinta para entrar em vigor no âmbito internacional (em 1976, ano em que obtiveram o número de ratificações necessárias). Até hoje não receberam a adesão de todos os países.

Malgrado essas e outras dificuldades, não deixa de ser curioso que a Declaração de 1948, com configuração de manifesto, meramente recomendatório – simples peça de soft law, na terminologia anglo-saxã – tenha conseguido repercussão tão generalizada quando era politicamente válido questionar sua universalidade. Mais paradoxal é, porém, a situação em que se encontra agora.

Formalmente universalizados pela Conferência de Viena de 1993, quando o fim da competição estratégica bipolar parecia propiciar-lhes a oportunidade de enorme fortalecimento, os direitos humanos se vêem atualmente ameaçados por múltiplos fatores. Alguns sempre existiram e, provavelmente, sempre existirão. Decorrentes de políticas de poder, do arbítrio autoritário, de preconceitos arraigados e da exploração econômica, tais ameaças não são nem antigas, nem modernas; são praticamente eternas, podendo variar na intensidade e nas formas em que se manifestam. Outras, contudo, são – ou se apresentam como – novas, características do período em que vivemos, senão exclusivas da década presente, profundamente sentidas desde o fim da Guerra Fria. Mais difíceis de combater do que as ameaças tradicionais, os novos fatores contrários aos direitos humanos, insidiosos e efetivos, acham-se embutidos nos efeitos colaterais da globalização econômica e no antiuniversalismo pós-moderno do mundo contemporâneo. 

Herdeira do Iluminismo, assim como a própria ONU, a Declaração de 1948 explicita, no preâmbulo, sua doutrina. Esta se baseia no reconhecimento da "dignidade inerente a todos os membros da família humana e de seus direitos iguais e inalienáveis" como "fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo". Para que os Estados, a título individual e em cooperação com as Nações Unidas, cumpram plenamente o compromisso de promover o respeito universal aos direitos humanos e liberdades fundamentais, assumido ao assinarem a Carta de São Francisco e recordado no preâmbulo da Declaração, "uma compreensão comum desses direitos e liberdades" é reputada "da mais alta importância".

Ao preâmbulo se seguem trinta artigos. Nem todos são propriamente dispositivos. O artigo 1º, também doutrinário, afirma: "Todas as pessoas nascem livres e iguais em dignidade e direitos. São dotadas de razão e consciência e devem agir em relação umas às outras com espírito de fraternidade". O artigo 2º começa por entronizar axiologicamente o princípio da não-discriminação de qualquer espécie (em função de raça, cor, sexo, língua, religião, opinião política ou de outra natureza, origem nacional ou social, riqueza ou qualquer outra condição), acrescentando: "Toda pessoa tem capacidade para gozar os direitos e liberdades estabelecidos nesta Declaração". Passando da afirmação à linguagem imperativa, o mesmo artigo 2º determina adiante que "não será feita qualquer distinção fundada na condição política, jurídica ou internacional do país ou território a que pertença uma pessoa, quer se trate de um território independente, sob tutela, sem governo próprio, quer sujeito a qualquer outra limitação de soberania". Essencial a um documento destinado a todos os seres humanos, num período em que dois-terços da humanidade ainda viviam em regime colonial, foi essa determinação do segundo parágrafo do artigo 2º – na verdade, uma auto-restrição do Ocidente sobre sua atuação nas colônias, tantas vezes brutal – que permitiu à Declaração de 1948 ser denominada Universal, e não apenas Internacional, como seria de esperar.1

Os direitos estabelecidos na Declaração, embora freqüentemente violados, são hoje em dia amplamente conhecidos: à vida, à liberdade, à segurança pessoal; de não ser torturado nem escravizado; de não ser detido ou exilado arbitrariamente; à igualdade jurídica e à proteção contra a discriminação; a julgamento justo; às liberdades de pensamento, expressão, religião, locomoção e reunião; à participação na política e na vida cultural da comunidade; à educação, ao trabalho e ao repouso; a um nível adequado de vida, e a uma série de outras necessidades naturais, sentidas por todos e intuídas como direitos próprios por qualquer cidadão consciente. Controvertido, na qualidade de direito humano fundamental, o direito à propriedade, "só ou em sociedade com outros", registrado no artigo 17, desagradava sobretudo aos países socialistas, enquanto os direitos econômicos e sociais não se adequavam à ortodoxia liberal capitalista. A igualdade de direitos entre homens e mulheres, sobretudo no casamento (art. 16), assim como a proibição de castigo cruel (art. 5º) causavam, por sua vez, dificuldades a países muçulmanos de legislação não-secular. Nenhum dos dispositivos chegava, contudo, a ofender as tradições de qualquer cultura ou sistema sociopolítico. Ainda assim a Declaração dos Direitos Humanos foi submetida a voto, na Assembléia Geral da ONU, em 10 de dezembro de 1948, e aprovada por quarenta e seis a zero, mas com oito abstenções (África do Sul, Arábia Saudita e os países do bloco socialista).

Adotada sem consenso num foro então composto de apenas 56 Estados, ocidentais ou "ocidentalizados"2, a Declaração Universal dos Direitos Humanos não foi, portanto, ao nascer, "universal" sequer para os que participaram de sua gestação. Mais razão tinham, nessas condições, os que dela não participaram – a grande maioria dos Estados hoje independentes – ao rotularem o documento como "produto do Ocidente".

Não tendo tido voz nas negociações pertinentes, porque eram quase todos colônias ocidentais, os países afro-asiáticos tinham razão, sim, em suas objeções à Declaração de 1948, assim como, em menor grau, os socialistas, que se abstiveram na votação (apesar de terem sido os principais propugnadores dos direitos econômicos e sociais, por ela estabelecidos). Todos, porém, deixaram de ter razão aos poucos, na medida em que os direitos consagrados pelo documento entraram gradativamente nas conciências de seus nacionais3, auxiliando-os, inclusive, nas lutas pela descolonização4. Deixaram de ter razão, também, pelo constante recurso que a ela sempre fizeram para a consecução de seus próprios objetivos internacionais, como na luta pela erradicação do apartheid e em defesa da causa palestina. Perderam a consistência, ainda, na medida em que foram aderindo, seletiva mas voluntariamente, a outros instrumentos internacionais nela baseados, como os dois Pactos Internacionais e as grandes convenções de direitos humanos5 – nesses casos instrumentos jurídicos obrigatórios (hard law), que exigem ratificação e prevêem monitoramento.

O passo mais significativo – ainda que não "definitivo" – no caminho da universalização formal da Declaração de 1948 foi dado na Conferência Mundial dos Direitos Humanos, realizada em Viena, em junho de 1993. Maior conclave internacional jamais reunido até então para tratar da matéria, congregando representantes de todas as grandes culturas, religiões e sistemas sociopolíticos, com delegações de todos os países (mais de 170) de um mundo já praticamente sem colônias, a Conferência de Viena adotou por consenso – portanto, sem votação e sem reservas – seu documento final: a Declaração e Programa de Ação de Viena. Este afirma, sem ambigüidades, no artigo 1º: "A natureza universal desses direitos e liberdades não admite dúvidas".

É inegável que o consenso alcançado nessa conferência mundial exigiu longas e difíceis negociações, como é normal em eventos congêneres. Não houve, porém, propriamente, imposições de parte a parte vencedoras, nem o documento se propõe violar o âmago de qualquer cultura. Como assinala o artigo 5º, depois de reafirmar a interdependência e indivisibilidade de todos os direitos humanos: "As particularidades nacionais e regionais devem ser levadas em consideração, assim como os diversos contextos históricos, culturais e religiosos, mas é dever dos Estados promover e proteger todos os direitos humanos e liberdades fundamentais, independentemente de seus sistemas políticos, econômicos e culturais".

Se o artigo 5º da Declaração de Viena pode soar insuficiente para militantes maximalistas e incongruente para quem não participou das negociações, ele não o parece ser para a maioria dos Estados que antes rejeitavam a Declaração de 1948. Com raríssimas exceções, os governantes afro-asiáticos não têm mais recorrido ao argumento da ocidentalidade dos direitos humanos,6 como tampouco o fazem os governos socialistas de qualquer quadrante. Quando pressionados por alegações de violações, tais governantes procuram agora refutá-las com argumentos outros e não pelo apego a tradições culturais: justificam-nas pragmaticamente à luz de dificuldades internas, ou, mais construtivamente, reconhecem os problemas existentes, descrevendo os esforços empreendidos para resolvê-los7.

Não é mais, portanto, desde 1993, pela ótica das doutrinas jurídicas, nem da política em sentido estrito, que o conceito de direitos humanos universais vem sendo desacreditado. A linguagem de tais direitos é hoje, ao contrário, parte integrante e rotineira do discurso internacional. As ameaças mais sérias à Declaração de 1948 encontram-se em outras esferas. E são potencialmente mais nefastas, porque envoltas por iniciativas "racionalistas" no campo econômico e argumentações filosóficas "emancipatórias" bem-intencionadas. 

Uma das contradições evidentes de nossa época consiste no vigor com que os direitos humanos entraram no discurso contemporâneo como contrapartida natural da globalização, enquanto a realidade se revela tão diferente. Não é necessário ser "de esquerda" para observar o quanto as tendências econômicas e as inovações tecnológicas têm custado em matéria de instabilidade, desemprego e exclusão social. Inelutável ou não, nos termos em que está posta, e independentemente dos juízos de valor que se lhe possa atribuir, a globalização dos anos 90, centrada no mercado, na informação e na tecnologia, conquanto atingindo (quase) todos os países, abarca diretamente pouco mais de um terço da população mundial. Os dois-terços restantes, em todos os continentes, dela apenas sentem, quando tanto, os reflexos negativos.

As características da globalização deste fim de século são bastante conhecidas, assim como reconhecidos seus efeitos colaterais. A busca obsessiva da eficiência faz aumentar continuamente o número dos que por ela são marginalizados, inclusive nos países desenvolvidos.8 Assim como a mecanização da agricultura provocou o êxodo rural, inflando as cidades e suas periferias, a racionalização atual da produção empurra os pobres ainda mais para as margens da economia, que não coincidem necessariamente com as periferias urbanas. Com a informatização crescente da indústria e dos serviços, o trabalho não-especializado torna-se supérfluo e o desemprego, estrutural. A mão-de-obra barata, ainda imprescindível na produção, é recrutada fora do espaço nacional, pelas filiais de grandes corporações instaladas no exterior, ou na acolhida – politicamente relutante – de estrangeiros imigrados.9 Nas sociedades ricas ou emergentes, o desmonte da previdência pública, alegadamente necessário à gestão estatal eficaz, transforma a exclusão em contrapartida aceitável da competitividade nacional. Nas sociedades pobres, a atração de investimentos externos é fator de vida e morte. Os atrativos não são, contudo, suficientes para garantir a permanência de capitais voláteis, que podem sair de qualquer país, do dia para a noite, em função de problemas observados em outras partes do mundo. Como paliativo aos efeitos colaterais da globalização, transfere-se à iniciativa privada e às organizações da sociedade civil a responsabilidade pela administração do social. Estas, não obstante, funcionam apenas na escala de seus meios e de seu humanitarismo. Abandona-se, assim, a concepção dos direitos econômico-sociais.

Enquanto para a sociedade de classes, da "antiga" modernidade, o proletariado precisava ser mantido com um mínimo de condições de subsistência (daí o Welfare State), para a sociedade eficientista, da globalização pós-moderna, o pobre é responsabilizado e estigmatizado pela própria pobreza. Longe de produzir sentimentos de solidariedade, é associado ideologicamente ao que há de mais visivelmente negativo nas esferas nacionais, em escala planetária: superpopulação, epidemias, destruição ambiental, vícios, tráfico de drogas, exploração do trabalho infantil, fanatismo, terrorismo, violência urbana e criminalidade.10 As classes abastadas se isolam em sistemas de segurança privada. A classe média (que hoje abarca os operários empregados), num contexto de insegurança generalizada, cobra dos legisladores penas aumentadas para o criminoso comum. Ou, sentindo os empregos e as fontes de remuneração ameaçadas, recorre a "bodes expiatórios" na intolerância contra o "diferente" nacional – religioso, racial ou étnico – ou contra o imigrante estrangeiro (às vezes simplesmente de outra região do país). Anulam-se, assim, os direitos civis.

O Estado, antes portador de mensagens idealmente igualitárias e emancipatórias, no socialismo e no liberalismo, além de garantidor confiável da convivência social, torna-se, pós-modernamente, simples gestor da competitividade econômica, interna e internacional. Sem sentido de progresso humano, a política, desacreditada porque ineficaz, passa a ser vista com maus olhos, pois abriga "em sua natureza" distorções deliberadas ou involuntárias, assim como a possibilidade de corrupção. A indiferença popular resultante leva ao absenteísmo eleitoral, quando legalmente factível,11 ou à compreensível falta de entusiasmo, em sistemas de voto obrigatório. Perdem o valor, dessa forma, os direitos políticos, arduamente conquistado nas lutas da modernidade.

Desprovido de capacidade unificadora, tanto em decorrência de abusos na instrumentalização de "metanarrativas", quanto pela consciência contemporânea da "capilaridade do poder",12 o Estado nacional, como locus moderno da realização social, perde gradativamente até mesmo a função identitária. O indivíduo, muitas vezes discriminado dentro do território nacional pela parcialidade da implementação dos direitos humanos e liberdades fundamentais, vai buscar outros tipos de "comunidade" preferenciais como âncoras de autoproteção – ou, como se diz atualmente, para sua própria autoconstrução. Sem deixar de considerar-se nacional do país de nascença, o negro dos Estados Unidos é sobretudo african american, o índio é native american, os homossexuais são gays and lesbians (alguns se identificam como membros de uma queer nation, diferenciada da "nação" heterossexual), todos, justificadamente, assertivos e reivindicatórios.13 A identificação primária e "guetizada" também ocorre pela ascendência hereditária cultural, como indiano, paquistanês ou árabe nas sociedades européias e norte-americana, como meridional na Itália do Norte, como muçulmano no mundo cristão, como tibetano na China.

É claro que tais identificações são positivas e plenamente condizentes com a antidiscriminação prevista na Declaração Universal dos Direitos Humanos. O problema se apresenta quando se transformam em fundamentalismos. Esses, uma vez exacerbados, levam à limpeza étnica da Bósnia, ao genocídio de Ruanda, à brutalidade dos "islamistas"14 argelinos, ao arcaísmo desvairado e antifeminino dos talibãs do Afeganistão. Podem, inclusive, "legitimar", em sentido contrário, o radicalismo "WASP" nos Estados Unidos, o anti-arabismo da direita francesa, o separatismo da Lega Lombarda, a xenofobia européia, o ultranacionalismo fascistóide, o isolacionismo reacionário, o antifeminismo masculino – hoje em dia bastante controlado em quase todo o Ocidente –, o anti-homossexualismo virulento, ainda presente em quase todo o planeta.

Grande parte das lutas identitárias se deve, sem dúvida, na origem, ao princípio basilar da não-discriminação, e muitas das novas reivindicações comunitárias ainda se fundamentam an Declaração Universal de 1948.15 Talvez por essa razão, nenhum dos grandes teóricos da pós-modernidade se tenha proposto negar a importância do documento, embora seja facílimo "desconstruir" seu texto.16 É inegável, porém, que a própria noção de pós-modernidade, em qualquer sentido que se lhe dê, tende a enfraquecer seus objetivos. 

Menos popularizada no Brasil do que a da "globalização", mas amplamente difundida nas sociedades economicamente avançadas, a noção de uma "pós-modernidade", complexa e utilizada para os fins mais díspares, é outra que parece haver-se implantado solidamente na época contemporânea. Desenvolvida em discussões acadêmicas e pouco verbalizada no quotidiano da cidadania, a pós-modernidade é, não obstante, detectável em práticas políticas e reivindicações atuais.

Enquanto na modernidade os embates sociais se desenrolavam em nome da comunidade nacional, da afirmação do "Homem" genérico e universal ou no contexto das lutas de classe, na pós-modernidade as batalhas da cidadania são, muitas vezes, empreendidas em nome de uma comunidade de identificação menor do que o Estado nacional e diferente da classe social.17 Os Governos, por sua vez, de todos os quadrantes, assemelham-se a administradores de empresas, preocupados, sobretudo, ou apenas, com a eficiência da gestão econômica – objetivo aparentemente impossível enquanto perdurar a inexistência de controle supranacional para as flutuações do capital especulativo (de montante superior ao PIB de maioria esmagadora dos países).

Tal como o Poder "capilar" na interpretação de Foucault, a pós-modernidade é algo que não se auto-anuncia, nem se personifica, e de que ninguém propriamente se investe: ambos simplesmente se exercem, de maneira assumida ou sub-reptícia. Para entendê-la, na acepção aqui utilizada, basta compará-la, em linhas muito gerais, à modernidade, que ela se propõe superar.

Impulsionada pelo Iluminismo europeu, que atingiu seu ápice no pensamento de Kant, a modernidade clássica se propunha racional, secular, democrática e universalista. A Razão era atributo da natureza humana. Ela emanciparia o Homem da subjugação política e social a que ele se auto-submetia pelo desconhecimento da Verdade.18 As sociedades, na medida em que rejeitassem seu substrato religioso, derrubariam o absolutismo despótico e alcançariam, com o Direito, o progresso e a liberdade. O Homem era, pois sujeito da História. E os direitos humanos, conforme definidos por Locke – para a Revolução Americana – e com aportes de Rousseau – para a Revolução Francesa – eram, e são ainda, instrumentos importantíssimos para a consecução da liberdade, da igualdade e da fraternidade, herdados do "Século das Luzes".

As qualificações dessa trajetória humanista fulgurante começaram cedo, dentro do próprio Iluminismo, com Hegel, Herder e muitos outros pensadores. Para Marx, no século passado (e grande parte do século presente), o Homem fazia sua História, mas não em circunstâncias por ele próprio escolhidas.19 Marx foi o primeiro a recorrer claramente à noção de estrutura – econômica – como fator limitativo da liberdade humana (a ser conquistada pela Revolução). Fê-lo, porém, dentro da lógica do racionalismo universalista – no caso, materialista – de que foi herdeiro assumido e propulsor. Já Nietzche, pela ótica da cultura, com recurso à genealogia da moral e a análises epistemológicas diversas, abriu o caminho para o pós-modernismo filosófico, desmontando, de maneira assistemática mas firme, o racionalismo iluminista e a ética (alegadamente mesquinha e ilusória) que este disseminava.

Enquanto tais desenvolvimentos de longo curso ocorriam mais sensivelmente no pensamento social, Freud, na passagem do Século XIX para o atual, demonstrou, com o estudo do inconsciente, que o Homem não era uno nem autônomo, modificando substantivamente a compreensão da personalidade individual. Saussure, por sua vez, ao estudar a lingüística, identificou as relações de signos e estruturas de linguagem que condicionam o conhecimento. Lançavam-se, assim, as bases para a "desconstrução do sujeito".

Não é preciso fazer inventário das contribuições dos diversos teóricos influentes – estruturalistas, modernos e pós-modernos – para se chegar a um entendimento elementar da noção de pós-modernidade que hoje se faz presente nas práticas sociais. Nem tampouco relacionar todas as formas históricas de instrumentalização e manipulação distorcidas da racionalidade iluminista, particularmente em nosso século, para se compreender seu questionamento. Vale a pena, sim, recordar que Jean-François Lyotard, em 1979, deu ao termo "pós-modernidade" sua aplicação mais corrente, ao diagnosticar o fim das Grandes Narrativas – da Razão, da Emancipação e do Progresso humanos – como meios necessários de legitimação do conhecimento, passando este a ter objetivos meramente "performáticos", dentro de uma realidade sistêmica.20 Por menos agradável que o seja, a observação das características atuais da globalização tende a confirmar esse diagnóstico.

Uma vez aceito o entendimento, hoje em dia generalizado, de que o homem e a mulher, em sua realidade mental e corpórea, são seres construídos dentro da cultura – ou, no dizer de Foucault, da episteme – em que vivem, não tendo uma natureza universal, e de que o conhecimento é inelutavelmente determinado pelas estruturas (econômicas, sociais, culturais e lingüísticas), nenhuma das quais é comum a todos os indivíduos, a verdade se relativiza. A Razão do Iluminismo é, assim, substituída, no máximo, por "razões" específicas. O poder, sendo mais do que o atributo da política e tendo uma microfísica que o distribui em práticas disciplinares rotineiras, não é e não pode ser exercido com finalidade emancipatória. Sem Grandes Narrativas, explicativas ou justificatórias, a História também deixa de existir como totalidade, com sentido de progresso, sendo substituída por "histórias" localizadas.

O ser humano "desconstruído" pela psicanálise, pela lingüística e pela etnologia – as três "contraciências" apontadas por Foucault –, pelos diferentes jogos de linguagem e "micronarrativas" simultâneas – identificados por Lyotard –, pelos "textos" em que se insere, dentro de uma intertextualidade sem fim – na interpretação de Derrida – não pode ipso facto ser sujeito. Para se autoconstituir como indivíduo, necessita recorrer a identidades várias. A identificação vai privilegiar a "comunidade", real ou imaginária, imposta ou selecionada, como espaço de realização. Este não corresponde ao Estado nacional, outra herança ideológica do Iluminismo, com seu poder/saber disciplinador, nem às classes sociais do marxismo, modificadas na composição ou seduzidas pelo capitalismo "de consumo". Mas se, por um lado, a comunidade nacional é atualmente inconsistente, a classe social um elemento fluido e as comunidades transnacionais específicas simplesmente embrionárias, por outro lado uma comunidade internacional abrangente, além de utópica, estaria em contradição com os particularismos de cada um. O local se sobrepõe, assim, ao geral, e os interesses se particularizam.

Na pós-modernidade, o eterno passa a ser contingente; o universal, ilusório e a metafísica, uma invenção sem sentido. Esboroa-se, portanto, a idéia de fundamentos para a política, o Direito e a ética. Tudo passa a ser relativo, localizado e efêmero. É nessa situação que se desenvolvem – ou se esmaecem – os confrontos político-sociais, tendo por pano-de-fundo uma tecnologia "performática", um conhecimento elusivo e uma globalização excludente.

Como justificar, nessas condições, a atualidade da Declaração Universal dos Direitos Humanos, erigida sobre fundamentos iluministas, racionais e humanistas, num somatório (desequilibrado) de insumos das correntes liberal e socialista da modernidade? Como defender a idéia de "direitos iguais e inalienáveis como fundamento da liberdade e da paz no mundo"? Como insistir da afirmação de que "todas as pessoas são dotadas de razão e consciência e devem agir em relação umas às outras em espírito de fraternidade"? Como universalizar tais direitos, construídos historicamente na tradição ocidental, sem conferir-lhes feições imperialistas? Tais perguntas, atualíssimas, não comportam respostas fáceis. Já ocasionaram inúmeros estudos, nenhum dos quais definitivo.21 O que se procurará em seguida é fazer um breve esboço, superficial e apenas ilustrativo, das conciliações tentadas, para sugerir um curso de ação mais intuitivo do que "científico", mais pragmático do que "fundamentado". E, por isso mesmo, talvez, rotulável até de "pós-moderno". 

Nos dias de hoje, embora a maior parte das rejeições categóricas à Declaração Universal dos Direitos Humanos ainda parta de líderes políticos nacionais – em contradição com o texto da Declaração de Viena por eles próprios subscrita em 1993 – com o claro objetivo de justificar violações deliberadas em ações governamentais, o anti-universalismo vigente no pensamento social contemporâneo também põe, muitas vezes, em questão, a validade desse documento. E o faz com objetivos alegadamente emancipatórios, ciente ou inconciente de que o particularismo "de esquerda" acaba fortalecendo a brutalidade antidemocrática da direita mais reacionária. Radicalizações desse tipo de atitude supostamente libertária podem ser vistos seja entre etnólogos ocidentais demasiado apaixonados pelas culturas não-européias estudadas,22 seja entre ativistas sociais "de base" que rejeitam o Estado nacional pelos malefícios provocados junto a populações "colonizadas" em nome da cidadania moderna,23 seja entre militantes maximalistas de movimentos identitários que, na busca de aperfeiçoamentos legítimos para a Declaração de 1948, naturalmente imperfeita, involuntariamente abrem o caminho para sua destruição.24

Mais prudentes e mais construtivas têm sido as variadas tentativas de compatibilização entre o particularismo das culturas diversas e o que há de efetivamente universal na idéia dos direitos fundamentais. Essa tarefa intelectual é complexa, na medida em que a própria noção de direitos, assim como a de indivíduo, é oriunda do Ocidente. As culturas não-ocidentais, como é sabido, sempre acentuaram os deveres, privilegiando o coletivo sobre o pessoal, fosse em prol da "harmonia" social, fosse em defesa da ordem e da autoridade, religiosa ou secular, não importando sua arbitrariedade ou o grau de sofrimento exigido na vida de cada um.

As tentativas de conciliação entre os direitos humanos e as tradições "pré-modernas" têm sido desenvolvida há tempos, por pensadores de todos os continentes, propondo-se soluções variadas: assimilação dos direitos individuais aos ensinamentos cristãos sobre a dignidade e a fraternidade humanas; interpretação atualizada e reforma da sharia islâmica; incorporação dos direitos humanos no dharma da tradição hindu; adoção de uma "hermenêutica diatópica", que, através do auto-reconhecimento da incompletude de toda e qualquer cultura, preencha reciprocamente as lacunas encontradas em cada uma com complementos alheios (proposta por Boaventura de Sousa Santos25); ação intercultural comunicativa em busca de consensos éticos (conforme a teoria de Habermas) e uma infinidade de outras idéias centradas no multiculturalismo.

A aceitação do multiculturalismo, como contrapartida à rejeição do humanismo universalista, é, aliás, senão o "fundamento", o objetivo essencial do pensamento pós-moderno. Este, como se sabe, deve-se em grande parte à autocrítica da cultura ocidental feita por alguns de seus filhos mais lúcidos, conhecidos como pós-estruturalistas, todos impulsionados, em princípio, por aquilo que Foucault identificava como sua própria "impaciência pela liberdade".26 O problema com esse processo de auto-esclarecimento crítico, em continuidade com a ilustração emancipatória dos Séculos XVIII e XIX, é que o afã denunciador das distorções do racionalismo ocidental terminou por desacreditar o Iluminismo como um todo, os fundamentos igualitários do humanismo universalista, assim como o sentido de progresso que inspirava as lutas políticas e sociais da Idade Moderna, no Ocidente como no Oriente, no Norte como no Sul.27

Cientes do desafio que suas análises "superadoras" do Iluminismo clássico representam para a prática política e intuitivamente conscientes da força liberadora da luta pelos direitos humanos, os pós-estruturalistas conseqüentes, "pais" quase sempre relutantes da pós-modernidade teórica, esforçam-se por demonstrar, com maior ou menor vigor, o caráter não-niilista de suas interpretações. Procuram apontar saídas para as camisas de força por eles identificadas nas metanarrativas do Iluminismo e para os impasses a que levam suas críticas arrasadoras. Tentam, assim, conciliar o fim do universalismo, por eles incriminado, com a idéia de justiça, a irredutibilidade particularista das estruturas de consciência com a noção de direitos humanos, a capilaridade do poder/saber com a luta pela identidade autônoma, a aceitação do contingente como meio para a obtenção de progresso, a substituição das Grandes Narrativas por microdiscursos capazes de levar à liberdade autêntica. Para Derrida, por exemplo, "inventor" da desconstrução dos textos iluministas (e da afirmação de que tudo é "texto"), "nada parece menos obsoleto do que o ideal clássico emancipatório" (sic).28 A justiça, "se alguma coisa desse tipo existe, fora e além do direito, não é desconstrutível". O Direito, sim, pode e deve ser desconstruído, pois "a desconstrução é a justiça"29. A Justiça não é porém uma categoria universal, e sim uma construção das diversas culturas. Na mesma direção, Lyotard afirma a importância das micronarrativas, no lugar do "metadiscurso" universalizante da Justiça, como única maneira de se evitar a imposição "terrorista" de um jogo de linguagem majoritário sobre a voz das minorias oprimidas.30 O fundamental é sempre respeitar "o outro", e "a comunidade nele presente como capacidade e promessa".31 Mais diretamente incidentes sobre a noção de Justiça, além de mais eficazes na realidade social, as análises de Foucault, movidas por sua ânsia liberatória, sobre a capilaridade do poder com sua microfísica disciplinar e sobre o caráter repressivo do Direito e do Estado modernos oferecem, sem dúvida, respaldos importantes para a constituição das novas "comunidades" infra e transnacionais antes referidas, assim como para a afirmação de direitos identitários – ou do "direito à diferença" – como contrapartida assertiva às discriminações sofridas.

Outros teóricos autodeclarados pós-modernos têm, não obstante, entendimento distinto de toda essa evolução. Conforme explicita Terry Eagleton (sem com isso necessariamente concordar), a própria expressão "direitos humanos" causa embaraço duplo, com cada uma das duas palavras, ambas pertencentes a um horizonte superado de "humanismo metafísico, estrategicamente utilizável, mas ontologicamente sem fundamento".32 Talvez um pouco por isso, por concordar com a crítica de Derrida ao logocentrismo masculino – ou "falogocentrismo" – do Iluminismo ocidental, o americaníssimo Richard Rorty propõe pragmaticamente uma abordagem por ele denominada "feminina", afetiva e não-racionalista, à educação para os direitos humanos. Segundo Rorty, na medida em que nenhuma pessoa imune aos ensinamentos kantianos se reconhece apenas como ser humano, de valor igual ao do diferente, e sim como integrante de um grupo melhor do que os outros, ao invés de se apelar para fundamentos humanistas na persuasão contra as discriminações, mais útil é apelar-se para os sentimentos individuais: devo tratar bem o estrangeiro, não por ser ele moralmente igual a mim, mas porque ele ou ela está longe de sua gente, porque sua mãe está sofrendo ou porque pode um dia vir a tornar-se meu genro ou minha nora.33

Dessas tentativas teóricas – assim como de outras congêneres – é difícil extrair justificativas concretas para a atualidade da Declaração Universal dos Direitos Humanos. O pragmatismo de Rorty pode ser eficaz em certas situações específicas, mas aniquila a noção de direitos. Se o pragmatismo é importante para que os direitos humanos deixem de ser somente uma utopia, outras possibilidades igualmente pragmáticas existem. E vêm, há muito, sendo tentadas, com resultados visíveis. 

Muito antes da emergência das teorias pós-estruturalistas e pós-modernas, a doutrina jusnaturalista, com a postulação de "direitos naturais", já havia perdido sua antiga preeminência. Os direitos, todos, no Direito Interno e no Direito Internacional, são reconhecidos, há décadas, como conquistas históricas, que extrapolam fundamentações metafísicas, religiosas ou seculares, e se adaptam às necessidades dos tempos. Por isso, e somente no sentido de uma progressão temporal não-valorativa, é possível falar-se nas diferentes gerações de direitos humanos, em que os direitos econômicos e sociais, de segunda geração, consagrados na doutrina jurídica posteriormente aos direitos "lockeanos", mas devidamente incluídos na Declaração Universal dos Direitos Humanos, igualam-se em importância aos direitos civis e políticos, de primeira geração.34 Sem perder de vista essa conhecida evolução doutrinária do Direito e tendo-se em conta as transformações históricas ocorridas no mundo desde 1948, o fato de que a Declaração proclamada como Universal pelas Nações Unidas tenha resistido incólume, por meio século, com adesão crescente até agora, é algo a ser seriamente considerado.

Como já assinalava Bobbio em 1964: "O problema fundamental em relação aos direitos do homem, hoje, não é tanto o de justificá-los, mas o de protegê-los. Trata-se de um problema não-filosófico, mas político".35 Não há dúvida de que Bobbio tinha razão ao fazer tal afirmação. Afinal, são os políticos que decidem, motu proprio ou sob pressão, promover – ou não – o respeito pelos direitos humanos. O problema que se colocou com a modernidade é que os argumentos dos filósofos, longe de justificar os direitos fundamentais consagrados na Declaração, podem representar, nas mãos de líderes políticos e religiosos a eles contrários, instrumentos legitimantes para sua rejeição. Se os direitos são uma invenção intransferível da cultura ocidental, ela própria injusta e apenas dissimuladamente libertária, como se pode coerentemente impedir os talibãs de enclausurarem as mulheres afegãs? Como exigir dos aiatolás iranianos que aceitem a comunidade bahai, proscrita em sua Constituição? Como exigir a revogação da fatwa de execução contra o escritor Salman Rushdie, se uma fatwa religiosa é irrevogável por definição?36 Como promover a liberdade de crença e de expressão se a sharia islâmica fundamentalista prevê, até mesmo, a crucificação de apóstatas? Como condenar a repressão aos dissidentes chineses e norte-coreanos, quando o confucionismo, muito mais do que qualquer tipo de "socialismo", impõe como valor crucial a obediência à autoridade? A resposta não necessita ser metafísica, nem necessariamente "imperialista". Ela pode ser histórica e condizente com o Direito Internacional.

A persistência da Declaração Universal ao longo de cinqüenta anos comprova de per si que, independentemente de suas origens, os valores positivos de uma cultura podem, sim, ser transferidos de boa-fé, sem violação dos cânones essenciais de cada civilização (os valores negativos, como "as histórias" demonstram, são assimilados com enorme facilidade). A maioria esmagadora dos países que acederam à independência após a proclamação da Declaração Universal dos Direitos Humanos não teve dificuldades para aceitar seus dispositivos, incorporando-os, inclusive, na legislação doméstica. Não o fizeram por imposição imperialista. Fizeram-no porque reconheciam a importância da Declaração Universal na luta anticolonialista. Fizeram-no porque queriam alcançar não somente a autonomia política, mas também a modernidade. A observância efetiva dos direitos humanos nas políticas e práticas desses e de todos os demais Estados é uma outra questão.

A justa valorização do dharma hinduísta por Gandhi não impediu seus seguidores de adotarem na Índia independente o sistema democrático, de abolirem legalmente as castas e de estimularem o conceito dos direitos humanos. Com exceção da Arábia Saudita, praticamente todos os países muçulmanos adotaram, no passado recente, sem maiores problemas, códigos penais e civis não-estritamente vinculados à sharia – corpo doutrinário de regras oriundo de interpretações corânicas dos primeiros séculos do Islã, mas não procedente de Maomé. A reinstauração obsessiva da sharia "sagrada" como código legal – com a inferiorização jurídica da mulher e os castigos corporais contrários, em princípio, ao artigo 5º da Declaração – é fenômeno recente, estimulado pela revolução iraniana de 1979 e acelerado na década presente com o fortalecimento dos movimentos fundamentalistas. Mas estes não são exclusividade das culturas muçulmanas. Podem ser detectados, nas esferas religiosas e profanas, em praticamente todo o mundo, inclusive nas sociedades ocidentais desenvolvidas. Mas do que um acidente de percurso, uma regressão incidental à pré-modernidade arcaica, eles representam uma compensação ideológica "pós-moderna" para o fim dos metadiscursos seculares e para o fundamentalismo econômico do culto do mercado.

Ademais de inspirar, ainda, a maioria das legislações domésticas e as lutas reivindicatórias de todos os oprimidos, a Declaração Universal dos Direitos Humanos serve de base a um expressivo corpus de tratados e mecanismos internacionais a que os Estados aderem volitivamente. Na medida em que se impõe por opção voluntária das diferentes culturas, nada tem ela de efetivamente "imperialista". Como observa o Embaixador Gilberto Sabóia, que coordenou as negociações da Conferência Mundial sobre Direitos Humanos de 1993: "O consenso obtido em Viena, em toda a sua fragilidade, torna possível esperar a superação das resistências e a afirmação da realizabilidade dos direitos humanos".37

Enquanto os direitos humanos se apresentam hoje, após a Conferência de Viena, "universalizados" pelo consenso de todos os Estados, eles se afiguram ainda mais como valores transculturais atualíssimos ao se observar o procedimento, nacional e internacional, das ONGs a eles dedicadas. É com base na Declaração Universal de 1948 e nos tratados e declarações por ela propiciados que todas essas organizações privadas das mais diversas origens – fenômeno também planetário do mundo contemporâneo – procuram promover seus objetivos públicos, na área dos direitos individuais dentro de cada Estado, ou na defesa dos direitos coletivos de grupos específicos.

Se, conforme ensina Foucault, o Direito foi inventado como uma forma de legitimação do poder estatal na "Idade Clássica", deixariam os direitos humanos de ser uma afirmação do indivíduo contra esse mesmo poder? Talvez sim, talvez não, dentro do contexto da Revolução Francesa, em sua fase napoleônica. Mas não numa época como a nossa, em que tais direitos são reconhecidos internacionalmente e se tornam passíveis de cobranças internas e interestatais, limitando significativamente o arbítrio do poder constituído. Mas ainda, com as interpretações a eles conferidas pelas Declarações de Viena de 1993 e de Beijing de 1995, deixariam de ser dirigidos apenas contra o Estado. Ao proteger mais claramente os direitos da mulher, das crianças, dos indígenas e das minorias oprimidas dentro das sociedades nacionais, os direitos humanos tornaram-se também instrumentos contra a "capilaridade do poder", exercido por agentes não-estatais. E cabe não somente ao Estado, mas à sociedade como um todo, a obrigação de evitar a violação difusa desses direitos específicos.

Se, conforme Derrida, a Justiça é uma referência indefinida para a aplicação do Direito e uma aporia que se impõe mas não pode ser legalmente prescrita na forma de direitos e deveres,38 a Declaração de 1948, com seu formato de manifesto, pode, ao menos, oferecer algum tipo de baliza. Afinal, nela se banham, atualmente, em maior ou menor grau, praticamente todas as civilizações. Da mesma forma, tendo em conta as preocupações de Lyotard, a Declaração pode ser vista, desde sua "universalização" pela Conferência de Viena e pelo recurso que a ela fazem as minorias "sem voz", como um instrumento aceitável de convergência de todas as micronarrativas e jogos de linguagem.

Até mesmo, portanto, para os pós-estruturalistas convictos ou pós-modernos exigentes, a Declaração Universal dos Direitos Humanos abre caminhos inestimáveis. Na mesma medida em que o pós-estruturalismo se propõe emancipatório, o multiculturalismo que ele justificadamente endossa não pode ser indiferente às opressões de culturas extra-ocidentais. Nem pode a pós-modernidade, como continuação ou superação do racionalismo humanista, tornar-se fundamentalista, aceitando como inelutáveis as crueldades aberrantes de qualquer comunidade, ou do integrismo eficientista do mercado globalizado.

A cinqüentenária Declaração Universal dos Direitos Humanos não é uma fórmula mágica, nem um decálogo sacrossanto. Seu preâmbulo e seu artigo 1º soam hoje, em dúvida, demasiado metafísicos. Segundo os ensinamentos dominantes no pensamento contemporâneo, as pessoas não nascem "livres e iguais" em nenhuma parte do planeta, nem compõem propriamente uma "família humana". A realidade demonstra também que os direitos nela entronizados não são consistentemente respeitados em nenhuma comunidade, nacional ou eletiva, real ou imaginária. Mas o Direito é, afinal, um discurso normativo que apenas aspira a conformar a realidade. Dada a força persuasiva e liberatória que ela tem demonstrado, ao longo de cinco décadas, para indivíduos e coletividades, a Declaração de 1948 precisa ser mantida como está. Rediscuti-la seria abrir uma caixa de Pandora, em momento propício para todos os demônios.

Sem manipulações esdrúxulas, a Declaração dos Direitos Humanos precisa, sim, ser fortalecida, como o foi nas grandes conferências desta década, de Viena (sobre direitos humanos), Cairo (sobre população), Copenhague (sobre desenvolvimento social), Beijing (sobre a mulher) e Istambul (sobre assentamentos humanos),39 naquilo que ela procura ser: um mínimo denominador comum para um universo cultural variado, um parâmetro bem preciso para o comportamento de todos, um critério de progresso para as contigências desiguais de um modo reconhecidamente injusto, um instrumento para a consecução dos demais objetivos societários sem que estes desconsiderem a dimensão humana.

Apesar de seu tamanho limitado, A Declaração Universal dos Direitos Humanos é, ainda, e deve permanecer, uma Grande Narrativa. Na condição pós-moderna deste final de milênio, ela parece ser a única que resta.

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* José Augusto Lindgren Alves é diplomata, Cônsul Geral do Brasil em São Francisco, Estados Unidos, ex-Diretor Geral do Departamento de Direitos Humanos e Temas Sociais do Ministério das Relações Exteriores.

1. Conforme proposição de René Cassim (v. M. Glen Johnson, Writing the Universal Declaration of Human Rights, In: The Universal Declaration of Human Rights: 45th anniversary 1948-1993, UNESCO, 1994, p. 67-68). A Declaração de 1948 é o único instrumento de direitos humanos que se autoproclama "universal"; todos os demais são intitulados "internacionais".

2. O Movimento dos Não-Alinhados não existia; a China presente era a República insular de Chang Kai-chek; o Líbano era governado por cristãos; a Índia acabava de tornar-se independente e a América Latina não tinha ainda qualquer posição terceiro-mundista (a própria noção de "Terceiro Mundo" não existia).

3. Para se aquilatar, ainda que de maneira imprecisa, o grau de absorção da noção de direitos humanos pelas populações não-ocidentais basta observar a quantidade de ONGs afro-asiáticas que atualmente acompanhavam as deliberações da Comissão dos Direitos Humanos das Nações Unidas, sua atuação nos foros paralelos das grandes conferências internacionais e as denúncias de violações em países próprios ou alheios encaminhadas por elas, regularmente, ao Secretariado da Alta Comissária para os Direitos Humanos, em Genebra.

4. O direito dos povos à autodeterminação, com que se abrem os dois Pactos Internacionais de Direitos Humanos, foi o primeiro "direito de terceira geração" acolhido no Direito Internacional. Isso se explica porque a autodeterminação da respectiva comunidade era, e ainda é, reputada essencial à vigência efetiva dos demais direitos.

5. No caso da Convenção Internacional sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação Racial, os países afro-asiáticos, foram, de fato, os iniciadores. Nas demais, o grau de adesão é variável, embora tenham participado da elaboração de todas, entusiasticamente ou a contragosto. A Convenção sobre os Direitos da Criança, de 1989, é a única que já obteve ratificação praticamente universal: faltam apenas as da Somália, país esfacelado por guerras intestinas, e dos Estados Unidos.

6. A exceção mais insistente é do Primeiro Ministro da Malásia Mahathir Mohamad, que em 1997 ainda propunha a elaboração de uma nova Declaração.

7. Um exemplo notável desse tipo de atuação construtiva tem sido o das campanhas hoje realizadas por países africanos para a erradicação da prática "cultural" da clitoridectomia. O exemplo é tanto mais significativo quando se leva em conta que personalidades históricas da estrutura de um Jomo Kenyata e outros heróis da luta anticolonial incluíam tal tradição no ativo cultural de sua gente – assim como o fazem ainda hoje imãs "integristas" do mundo muçulmano.

8. Os próprios Estados Unidos, em fase de expansão econômica e desemprego decrescente, ostentam hoje um número de mendigos incomum nas décadas passadas, além de uma população carcerária de mais de um milhão e meio (a maior do mundo).

9. Na verdade, não é apenas a indústria tradicional que se extraterritorializa em busca de mão-de-obra barata. A da informática também o faz, quando isso lhe é vantajoso, seja exportando fábricas de hardware, seja importando quadros especializados ou especializáveis. A maior batalha do Vale do Silício californiano com o Congresso norte-americano tem sido para aumentar a quota de imigração de especialistas, particularmente indianos, capazes de suprir suas necessidades a custos baixos.

10. Os estereótipos são recorrentes. A superpopulação é sempre asiática ou latino-americana. A origem da AIDS tinha que ser africana. O garimpeiro brasileiro é mais daninho ao meio-ambiente do que as indústrias e o consumo dos países superindustrializados. O negro e o asiático fumam, bebem e se drogam mais do que o branco. A responsabilidade pelo narcotráfico é a produção do Terceiro Mundo, não a demanda universal. Os pais de famílias miseráveis que põem os filhos para trabalhar ou se prostituir fazem-no, provavelmente, porque são malvados. O fanatismo religioso é particularidade de povos primitivos, fora da civilização judaico-cristã, pois os integrismos protestantes, católico e israelita são, com certeza, sadios. O terrorismo é fenômeno quase sempre muçulmano, enquanto a Ku-Klux-Klan, as "milícias" norte-americanas e o neonazismo europeu são tolerados e legais. O Rio de Janeiro, com sua população favelada, é, naturalmente, a cidade mais violenta do mundo.

A criminalidade comum realmente não tem estereótipos de localização privilegiada. Mas tanto nas sociedades ricas, como nas emergentes, é vista de forma reducionista como "coisa de pobres", desconsiderando-se como irrelevante o fato de serem eles também as vítimas mais numerosas. Desconsideram-se, também, como menos ameaçadores os crimes "de colarinho branco", não obstante o raio incomparavelmente maior de seu alcance.

11. Nas eleições primárias estaduais para o Senado dos Estados Unidos, em setembro de 1998, apenas 17% do eleitorado do Estado de Nova York compareceram às urnas; 20% de Minnesota e 30% do estado de Washington, segundo dados publicados no San Francisco Examiner, edição de 17.9.1998, em matéria intitulada Primaries find U.S. voters no more apathetic than usual ("não menos apáticos" apesar dos escândalos amorosos envolvendo o Presidente da República).

12. Os dois temas serão retomados adiante. Por ora basta atentar para os absurdos praticados pelos Estados nacionais em nome da metanarrativa do progresso (os exemplos paroxísticos foram o nazismo e o stalinismo), assim como para a aceitação negligente – ou conivente – pelas autoridades estatais das discriminações e agressões internas, inclusive contra a mulher.

13. Esse fenômeno é apenas incipiente no Brasil, cuja sociedade nacional, felizmente, ainda funciona como verdadeiro melting pot, apesar das aberrações históricas não-resolvidas em matéria de distribuição de renda e da persistência de preconceitos vários, mais ou menos velados.

14. Não confundir com os islamitas, sinônimo vernacular de muçulmano. Os islamistas, com o segundo s, na terminologia corrente, são os fundamentalistas islâmicos que se propõem conquistar o poder político, pela força ou em eleições.

15. É significativo, por exemplo, o esforço – bem sucedido – do movimento internacional de mulheres para que as Conferências de Viena e de Beijing reconhecessem os direitos específicos da mulher como parte integrante dos direitos humanos (art. 18 da Declaração de Viena e art. 14 da Declaração de Beijing).

16. Não é preciso ter, aliás, a sofisticação de um Derrida para fazê-lo. Este, por sinal, embora já tenha até esboçado uma "desconstrução", confusa mas positiva, da Declaração de Independência dos Estados Unidos (Jacques Derrida, Desclarations of independence, trad. Tom Keenan & Tom Pepper, New Political Science, Nova York: Columbia University, Summer 1986), parece haver optado por deixar a Declaração Universal de 1948 em paz. Terá tido sobejas razões para isso.

17. Conforme já assinalado na nota 13 supra, este não é ainda, nem precisa ser no futuro, o caso do Brasil. Não é improvável, porém, que tal venha a ocorrer também na sociedade brasileira, seja por evolução autônoma, seja pela contaminação que os fenômenos do Primeiro Mundo costumam provocar em praticamente todo o planeta.

18. Daí a máxima kantiana: "Sapere aude! Tem coragem de te servires de teu próprio entendimento!" (Agapito Maestre, ed. e trad., Qué es ilustración?, Madri: Tecnos, 1988, p. 17).

19. A frase, célebre, é do texto "O Dezoito Brumário de Louis Bonaparte" (David Mclellan, ed, Karl Marx, Selected Writing, Nova York: Oxford University Press, 1977, p. 300).

20. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne: rapport sur le savoir, Paris: Les Editions de Minuit, 1979, p. 7-11. A expressão empregada por Lyotard é "metadiscurso", generalizadamente interpretada como as "grandes narrativas" totalizantes.

21. Coletâneas significativas podem ser encontradas, por exemplo, em dois volumes de palestras e estudos organizados pela Anistia Internacional e publicados em Nova York pela Basic Books, em 1993: (a) Barbara Johnson, ed, Freedom and interpretation: the Oxford Amnesty Lectures 1992; (b) Stephen Shute & Susan Hartley, ed, On Human Rights: the Oxford Amnesty Lectures 1993.

22. Na Subcomissão das Nações Unidas para a Prevenção da Discriminação e Proteção às Minorias, em 1996, quando da consideração do anteprojeto de Declaração sobre os Direitos dos Povos Indígenas a ser encaminhado à Comissão dos Direitos Humanos, chamei a atenção dos colegas redatores do texto para a falta de atenção para com os direitos das mulheres indígenas, freqüentemente massacradas ou maltratadas pelas tradições tribais. Minha observação, provocada por chamamento que me fizeram indígenas centro-americanas presentes à reunião, caiu em ouvidos moucos. De um colega latino-americano escutei a afirmação de que as culturas autóctones têm que ser preservadas em sua integralidade, inclusive quando praticam o infanticídio. Esse mesmo "perito" da Subcomissão não hesitava, porém, em patrocinar resoluções condenando países muçulmanos pela discriminação contra as mulheres, o Irã pela perseguição aos bahais, a Argélia pelas brutalidades do Governo e dos fundamentalistas ou a Turquia por excessos no combate à insurgência curda.

23. É o caso, entre outros, de Gustavo Esteva e Madhu Suri Prakash (Grassroots post-modernism: remaking the soil of cultures/i>, Londres e Nova York: Zed Books, 1998), que rejeitam o Estado nacional como um todo e os direitos humanos como "cavalo de Tróia da recolonização", em defesa de culturas tradicionais do Terceiro Mundo, como única esperança contra o "Projeto Global" de dominação do mundo pelo Ocidente capitalista. Em seu afã anti-imperialista, criticam até mesmo os direitos econômicos e sociais (no que se identificam às posturas do liberalismo ocidental mais radical) e justificam, quando tradição autóctone, a prática da tortura.

24. O caderno Mais! da Folha de São Paulo trouxe, na edição de 23.8.1998, matéria de Marcos Nobre, sob o título "Mulheres revêem direitos da humanidade", na qual se reproduz entrevista com a militante italiana Gabriella Bonachi, assim como trechos de anteprojeto "pós-moderno" de uma nova Declaração Universal dos Direitos Humanos. O texto é muito bem redigido e foi apresentado à Comissão dos Direitos Humanos das Nações Unidas como uma contribuição às comemorações do cinqüentenário da Declaração Universal (Documento E/CN. 4/1998/3). Temo, porém, que possa ser confundido com uma proposta de reforma da Declaração de 1948. Ou manipulado pelos defensores dos chamados "valores asiáticos" como "mais uma evidência" de que a Declaração Universal precisa ser refeita. Depois da verdadeira "batalha" havida na Conferência de Beijing, em 1995, para o reconhecimento dos direitos das mulheres como parte integrante dos direitos humanos universais, nesta época de fundamentalismos exacerbados, qualquer renegociação da Declaração de 1948 pode representar o fim da base legal do Direito Internacional dos Direitos Humanos e da luta planetária pelos direitos fundamentais de todos os seres humanos, e das mulheres em particular.

25. Uma concepção multicultural de direitos humanos. Lua Nova, São Paulo, CEDEC, n. 39,

p. 115-122, 1997.

26. Michel Foucault, What is Enlightenment? Trad. Catherine Porter. In: Paul Rabinow, ed. The Foucault Reader. New York: Pantheon Books, 1984. p. 50.

27. Daí o rótulo de neoconservadores que os pós-estruturalistas receberam de Habermas, a rejeição de suas idéias pela esquerda tradicional, também sem dúvida, o entusiasmo com que elas foram acolhidas nos meios acadêmicos defensores do status quo. O que não invalida, por outro lado, a contribuição que trouxeram às lutas identitárias contemporâneas das minorias oprimidas e a uma compreensão desmistificada da própria modernidade.

28. Jacques Derrida, Force de loi: le fondement mystique de l’autorité. In: Deconstrucion and the possibility of justice, Cardozo Law Review, v. 11, n. 5-6, jul./ago. 1990. p. 972.

29. Id., ibid., p. 944.

30. Para uma análise pormenorizada dos possíveis efeitos do pensamento de Derrida, Lyotard, Foucault, Nietzche e Rorty na aplicação do Direito. (v. Douglas E. Litowitz, Postmodern Philosophy & Law, University Press of Kansas, 1997).

31. Jean-François Lyotard, The Other’s Rights, trad. Chris Miller & Robert Smith, On human rights: the Oxford Amnesty Lectures 1993 (v. nota 21 supra).

32. Deconstruction and human rights. In: Freedom and interpretation: the Oxford Amnesty Lectures 1992 (v. nota 21 supra), p. 122.

33. Human rights, rationality and sentimentality. In: On human rights: the Oxford Amnesty Lectures 1993 (v. nota 21 supra), p. 111-134.

34. Os direitos de terceira geração, ou direitos de solidariedade (como o direito à autodeterminação e o direito ao desenvolvimento), podem ser encarados como complementação explicativa do campo de aplicação das duas primeiras, já que não alteram em nada a substância dos direitos civis, políticos, econômicos, sociais e culturais.

35. Norberto Bobbio, A era dos direitos, trad. Carlos Nelson Coutinho, Rio de Janeiro: Campus, 1992,

p. 24. A versão original do ensaio "Sobre o fundamento dos direitos humanos" foi apresentada em simpósio italiano realizado em 1964. A terminologia (seja italiana em geral, seja de Bobbio em particular, ou de seu tradutor para o português) "direitos do homem" acha-se defasada em relação à expressão hoje em dia consagrada nos documentos da ONU (human rights, derechos humanos), com exceção dos "droits de l`homme" ainda mantidos nas versões em francês.

36. O aceno ao Ocidente feito pelo Presidente Khatami sobre a matéria em setembro de 1998, por ocasião de abertura da Assembléia Geral da ONU, e que levou ao restabelecimento de relações entre a Grã-Bretanha e o Irã, dizia apenas que o Governo não iria executá-la. Não houve revogação da sentença "sagrada" de morte, determinada por aiatolá falecido, irrevogável e passível de execução por qualquer fiel, como logo esclareceram os doutores da ortodoxia xiita.

37. Gilberto Sabóia, O Brasil e o sistema internacional dos direitos humanos. In: Textos do Brasil, Edição Especial, v. 2, n. 6, Brasília, Palácio Itamaraty, maio/agosto, 1998.