A sobrevivência do multiculturalismo num mundo em que o Estado reconhece, protege e pretende transformar todos os direitos em individuais, é quase impossível. De fato, a construção do Estado contemporâneo e de seu Direito foi marcada pelo individualismo jurídico ou pela transformação de todo titular de direito em um indivíduo. Assim foi feito com as empresas, sociedades e com o próprio Estado; criou-se a ficção de que cada um deles era pessoa, chamada de jurídica ou moral, individual. Assim também foi feito com os povos diferenciados, criando a ficção de que cada povo indígena seria uma individualidade com direitos protegidos. Isto transformava os direitos essencialmente coletivos dos povos em direitos individuais.

O Direito contemporâneo, além de individualista, é dicotômico: às pessoas - indivíduos titulares de direitos - corresponde uma coisa - bem jurídico protegido. A legitimidade desta relação se dá por meio de um contrato - acordo entre duas pessoas. É evidente que este esquema jurídico não poderia servir aos povos indígenas da América Latina porque, mesmo que considerasse cada povo uma individualidade de direito, os bens protegidos (os bens que os povos precisam proteger) e sua legitimidade não têm nenhuma relação com a disponibilidade individual e com origem contratual. É por isso que os países latino-americanos sempre buscaram separar o indivíduo indígena de seu povo, assimilando-o à "sociedade nacional" de forma tão profunda que ele deixaria de ser povo diferenciado. O sistema pensou que a assimilação seria possível por meio do trabalho, mas nunca pôde entender que a idéia do trabalho gerador da propriedade não tem relação com as culturas indígenas.

Tanto lutaram estes povos e tão pequena foi a possibilidade de assimilação que exerceram sobre eles as sociedades envolventes, que o sistema acabou por reconhecer direitos coletivos, que abriram um novo horizonte no reconhecimento dos povos, permitindo aos países se considerarem multiculturais e pluri-étnicos. Estes direitos coletivos extrapolaram os povos indígenas para outros segmentos sociais, de tal forma que acabaram por ter um caráter emancipatório.

A trajetória dessa transformação, seu potencial e dificuldades é o tema deste trabalho. As histórias que a seguir são narradas, embora muito representativas, devem ser entendidas como exemplos de uma realidade muito mais vasta e complexa, e que aponta sempre na mesma direção: uma espécie de renascer dos povos ou renascer de esperanças. (Souza Filho, 1998).

1. FORMAÇÃO DOS ESTADOS NA AMÉRICA LATINA

O colonialismo mercantilista inaugurado pela descoberta das Américas e do caminho marítimo para as Índias teve um relacionamento com os povos locais de profunda exploração, chegando com facilidade ao desrespeito e ao genocídio. As guerras que Portugal e Espanha travaram contra a resistência dos povos da América foram marcadas pela desigualdade de condições e crueldade; os europeus conheciam a pólvora e não hesitaram usá-la abusivamente. Os chamados índios eram caçados nas selvas, montanhas e pradarias, empurrados para o interior e vendidos ou treinados em cativeiro para servir de escravos, cristianizados e transformados em força de trabalho para os capitais mercantilistas, que ironicamente construíam na Europa a teoria do trabalhador livre como fundamento da propriedade privada.

Nenhum povo da América deixou de sentir a chegada dos europeus. A guerra estabelecida com os povos do litoral rapidamente se estendia pelo interior. Os povos sucumbiam ou fugiam. Ao fugir não encontravam territórios desocupados, mas outros povos com quem tinham que guerrear para disputá-los. Espremidos entre dois inimigos, cada povo teve que fazer, a cada momento, sua opção: lutar ou sucumbir. Se pudéssemos visualizar num grande mapa da América o caminho traçado por cada povo até o lugar onde se encontra hoje, seguramente veríamos trilhas de sangue por toda a imensidão das florestas, cerrados, campos e montanhas.

Como se fosse pouco, os europeus trouxeram a esta parte do mundo escravos cujo pensamento era libertar-se dos grilhões, reunir-se com outros membros de seus povos e encontrar um lugar para viver, escondidos dos índios em luta e da feroz perseguição dos capitães do mato. É claro que procuravam um desvão, um lugar de difícil acesso, um esconderijo para se fixar. Estes lugares, que no Brasil passaram a se chamar quilombos, existiram e ainda existem em muitos países da América. Os negros fugidos não tinham a mesma intimidade com a natureza local que os índios e, por isso, a luta contra eles era em geral desvantajosa.

O fato de a América ter se organizado em Estados Nacionais muito cedo, quando a Europa o fazia, não ajudou muito para inverter a sorte dos povos que aqui viviam. As guerras de independência do início do século XIX, acabaram por não ter um cunho libertador, apesar do esforço de homens como Tiradentes, Bolívar e Artigas. As lutas, que tiveram o apoio guerreiro e decisivo dos povos indígenas, não conseguiram construir Estados livres e realmente independentes, que caminhassem segundo a vontade dos diversos povos que os compunham; simplesmente trocaram o colonialismo ibérico pelo inglês. O novo colonialismo teve que se adaptar a formas diferentes das usadas na África e Ásia, onde negou a construção de Estados Nacionais, provavelmente por saber que as elites locais não exerceriam o mesmo controle sobre os povos, que as elites americanas, muito mais europeizadas.

Exceção é o Paraguai. Francia promoveu junto com os indígenas uma verdadeira independência, expulsando os proprietários de terra e os representantes dos interesses espanhóis e ingleses. Com a força do trabalho livre e com uma política de impedir a acumulação capitalista originária e predatória, industrializou o país, garantiu excelente qualidade de vida ao povo, alfabetizado, bem nutrido e profundamente nacionalista. Esta experiência de liberdade durou quatro décadas. Inconformada com o exemplo paraguaio, a Inglaterra incentivou e subvencionou a Argentina, o Brasil e o Uruguai a promover uma guerra de destruição, até que tombasse o último homem paraguaio. Hoje o Paraguai, destruído no século passado, guarda como marca da experiência libertária o fato de todos os paraguaios usarem o guarani como língua de comunicação familiar.

Criados os Estados Nacionais, esquecidos os povos indígenas, sempre servindo a interesses estrangeiros, os Governos passaram a ampliar as fronteiras agrícolas e buscar novas e interessantes riquezas no interior, tratando os povos locais como embaraço e entrave ao desenvolvimento. Nesta política, suas terras, vidas e sociedades foram novamente violadas.

A imigração do século XIX e XX, por outro lado, também trouxe outros povos diferenciados, expulsos de suas terras originais e iludidos por enganosa propaganda. Aos imigrantes, trabalhadores livres, foi reservado um tratamento igualmente desumano. Sem direito a terra no século XIX, ao chegar como trabalhadores em uma empresa agrícola, já estavam endividados. São inúmeros os relatos de maus tratos, servidão e miséria que sofreram. Na busca por liberdade e terras, acabavam sucumbindo ou tendo que disputar espaço com os já apertados territórios indígenas.

O Estado Nacional, e seu direito individualista, negou a todos estes grupamentos humanos qualquer direito coletivo, fazendo valer apenas os seus direitos individuais, cristalizados na propriedade. Assim, aquele indivíduo que lograsse amealhar algo, formando uma propriedade, passaria a ser integrado ao sistema, todos os outros não se integrariam jamais, continuando a ser índios, quilombolas, pescadores, ribeirinhos, seringueiros, pequenos posseiros, vivendo da extração, da coleta, da caça, da pesca, da pequena agricultura de subsistência, mantendo fortes relações com a comunidade para viver e não raras vezes, enquanto longe do contato da civilização, vivendo com fartura e felicidade, mas sob permanente ameaça porque, se estivessem sobre terras boas ou sobre alguma riqueza vegetal ou mineral economicamente viável, passariam a ser objeto da cobiça, do engano e da desintegração.

A política colonialista na América pautou-se pela subjugação e integração dos povos que ia encontrando. A subjugação cultural e econômica consistia em promover uma integração forçada, religiosa e econômica. Ou isso, ou a destruição. A política variou de acordo com a violência ou ambição de seu executor. Sincera e preocupada com a salvação da alma e da sociedade Guarani, com os Jesuítas, na bacia do Prata, ou violenta e arrogante com Pizarro e Cortez, entre Incas e Astecas. Houve casos de tamanha ambição e agressividade que grandes povos que detinham a tecnologia e o domínio do ouro, como os Chibchas (Muíscas), foram arrasadoramente exterminados, num genocídio cuidadoso e eficiente, como ocorreu na conquista da Colômbia.

Os que sobreviviam poderiam ingressar na vida do Reino como trabalhadores, semi-escravos ou integrantes de missões de "pacificação" de outros povos. Por isso, provavelmente, tantos povos participaram das lutas pela independência na América Latina, sempre lideradas por espanhóis ou seus descendentes. No Brasil -caso único- a independência foi feita sem luta, pelo filho herdeiro do trono de Portugal, tendo sido uma opção de organização e divisão do Estado e não uma tentativa de encontrar a liberdade.

A criação dos estados nacionais latino-americanos, seguindo o modelo europeu, se deu com a redação de uma Constituição que estabelecia um rol de direitos e garantias individuais. Isto significou o esquecimento de seus índios e a omissão de qualquer direito que não fosse a possibilidade de aquisição patrimonial individual. Portanto aos índios sobrou como direito a possibilidade de integração como indivíduo, como cidadão ou, juridicamente falando, como sujeito individual de direitos. Se ganhava direitos individuais, perdia o direito de ser povo. Apesar disto, os povos continuaram a ser povos. Esta busca de integrar os indivíduos índios fica patente na Carta Régia de 1808 que declarava guerra os índios Botucudos do Paraná, e determinava que os prisioneiros fossem obrigados a servir por 15 anos aos milicianos ou moradores que os apreendessem, abrindo a oportunidade de, àqueles que depusessem armas e se submetessem às leis reais e se aldeassem, poderiam gozar dos bens permanentes de uma sociedade pacífica e doce debaixo das justas e humanas leis (Souza Filho, 1988: 56).

As política públicas e as leis, porém, se propuseram durante muitos anos a cumprir essa vontade dos Estados nacionais: integrar os povos como cidadãos, sujeitos de direito, capazes de negociar juridicamente, sem reconhecer seus direitos coletivos. Nesta perspectiva o genocídio continuou, e cada tentativa de integração desses povos significou a continuação do estado de guerra imposto quando da chegada dos europeus. Os povos perdiam não só a visibilidade, mas a própria vida.

Quando os Estados Nacionais escreveram suas Constituições garantindo direitos, inauguraram um novo sistema jurídico com algumas dicotomias, como o público e o privado, o sujeito e o objeto de direitos, e pilares como a propriedade privada, a segurança jurídica dos contratos livremente estabelecidos e o caráter técnico-jurídico das soluções de conflitos de direitos.

Estes primados serviam a quem tinha propriedade e mantinha contrato, especialmente como contratante; aos povos diferenciados, aos que viviam em comunidades, este sistema não servia. Na América Latina as políticas em relação aos povos indígenas era de integração, quer dizer, a situação de indígena deveria ser provisória. Muitas décadas depois de escritas as Constituições Nacionais, começou a aparecer a proteção jurídica de alguns direitos indígenas, sempre com um caráter provisório. No Brasil, no século XX, as leis indígenas iniciavam expondo sua finalidade, que era a integração dos índios à comunhão nacional, mas enquanto isso não se desse, garantir-se-ia a eles alguns direitos. O artigo primeiro da Lei Indígena vigente no Brasil estabelece que "regula a situação jurídica dos índios ou silvícolas e das comunidades indígenas, com o propósito de preservar a sua cultura e integrá-los, progressiva e harmoniosamente, à comunhão nacional".

Não foi assim em outras partes do mundo. O colonialismo na Ásia e África não deu o mesmo tratamento a povos locais, mantendo as colônias sob políticas de apartheid, tanto mais violentas quanto maior fosse a resistência do povo. Isto significava que a integração individual somente se daria em casos excepcionais. A conseqüência desta diferença é que na América os povos tiveram mais dificuldade de manter sua vida segundo seus usos, costumes e tradições, inclusive a solução de seus conflitos internos dependiam das leis dos Estados Nacionais respectivos. A integração, no caso latino-americano, porque era proposta de forma individualizada, significava a extinção do povo.

No Brasil cada povo sofreu de modo diferente esta política, porém dois eixos podem ser facilmente observáveis. De um lado uma política de total omissão, como se os povos não existissem ou fossem apenas um depósito de pessoas que seriam integradas cedo ou tarde; de outro, uma política de proteção consistente em criar refúgios afastados para os povos, desconsiderando seus territórios tradicionais, aplicada especialmente na Amazônia. Estes dois eixos serão estudados a seguir, com exemplos históricos que demonstram a grande diversidade prática da política oficial.

O primeiro eixo corresponde à aplicação de uma cultura assimilacionista clássica, na qual não há lugar para coletivos que figurem entre o cidadão e o Estado. A invisibilidade com que foram tratados os povos do litoral e do sul do Brasil é comparável com a desconsideração dos povos peruanos imortalizada no herói Garabombo, o invisível (Scorza, s.d.).

Para exemplificar esta situação de invisibilidade e de retorno à existência ou ao renascimento (Souza Filho, 1998) escolhemos três casos: o do povo Xetá, no oeste do Paraná; o do povo Guarani, em quase toda a região sul e o dos povos do nordeste, retratados pelos Pataxó Hãhãhãe, porque o Estado os desconsiderou totalmente em suas políticas públicas, e fez questão de negar sua existência por muito tempo. Os que sobreviveram vêm resistindo de tal forma e com tal força que hoje se converteram nos maiores conflitos de terras indígenas no Brasil, apoiados agora nos direitos coletivos reconhecidos na Constituição de 1988.

O povo Xetá não sobreviveu. Hoje são cerca de dez indivíduos vivendo separados, alguns de empréstimo em aldeias de kaigangues, outros em cidades da região. Mas antes de serem exterminados pelos avanço impiedoso da fronteira agrícola, os Xetá dominavam a selva da Serra de Dourados onde a chegada da Companhia de Colonização Suemitsu Miyamura & Cia Ltda. se deu com a queima da matas, porque não havia interesse na madeira, mas tão somente na abertura de lotes para serem vendidos aos novos ocupantes.

A história do contato dos índios Xetá é tão recente e os fatos ocorreram há tão pouco tempo, mas é tão parecida com os relatos de Bartolomé de Las Casas no século XVI que faz duvidar que o tempo tenha passado. Em 1952 os novos fazendeiros capturaram um menino de oito anos, de nome Tikuein. A certeza de que aquele território estava ocupado por um povo "primitivo" veio no ano seguinte, com a captura de outro menino, que passou a ser criado pelos brancos.

Em dezembro de 1954, seis homens nus e desarmados fizeram contato espontâneo com fazendeiros, falaram e gesticularam de forma tão calma e pacífica que os brancos não reagiram, deixando-os partir. Nunca se pôde traduzir o que disseram aqueles Xetás, nunca se soube se era apelo de clemência ou ameaça, mas se têm certeza de que, se se tratasse de ameaça, jamais foi cumprida, e se de clemência, em vão foi o pedido.

Em 1955, a Universidade Federal do Paraná e o órgão nacional indigenista organizaram uma expedição que localizou aldeias e objetos que hoje se encontram no Museu Paranaense, mas nenhum índio. Talvez o que tivessem querido dizer no ano anterior é que partiriam. No ano seguinte a expedição foi mais longe e localizou dois grupos pacíficos, que se deixaram fotografar e filmar, brincaram, riram, mas não acompanharam a expedição que queria arranchá-los em uma fazenda próxima. Ficaram no mato. Poucos meses depois, um dos grupos foi massacrado, num crime nunca perfeitamente explicado e jamais diretamente julgado.

Deputados se mobilizaram para a criação do Parque Nacional de Sete Quedas e, dentro dele, de uma área destinada aos Xetá. Nunca foi criada a "reserva" Xetá, e poucos anos depois este povo foi considerado extinto, acabando qualquer empecilho para a legitimação da propriedade privada na região. A nova empresa de colonização, a Companhia Brasileira de Colonização e Imigração (Cobrinco), continuou o trabalho devastador, não deixando uma única árvore em pé e com o último capão de mato morreu a esperança de encontrar um Xetá vivo. O massacre tinha terminado. Hoje, ainda, uns poucos indivíduos xetás sobrevivem fora de seu referencial cultural e da natureza que os abrigava, aliás, irreconhecível natureza transformada em extensas plantações de algodão e soja, crivadas de indústrias têxteis. Nem mesmo a beleza das Sete Quedas permanece, inundada pela represa de Itaipu, como se a natureza se calasse em reverência à morte do povo que sempre esteve tão próximo.

A Funai, o órgão indigenista brasileiro, no ano de 2000 organizou uma grupo de estudos para criar uma área Xetá, com a idéia de abrigar a última dezena de indivíduos que teima em sobreviver e manter a memória e a história de um povo marcado para morrer.

Se a história do contato dos Xetá foi fulminante, muito diferente tem sido a relação dos Guarani com a "civilização". Os Guarani aparecem nos textos dos primeiros cronistas espanhóis que subiram os rios Paraná e Paraguai. Foram usados como escravos domésticos e estiveram presentes nas cidades de Buenos Aires e Assunção desde século XVI. Durante esses quinhentos anos chegaram a ter uma visibilidade tão grande que desencadeou um conflito entre Portugal e Espanha, tendo como recheio a Companhia de Jesus, até serem considerados praticamente exterminados, para voltar a ser, em épocas mais recentes, o povo indígena mais populoso que habita o Brasil. Os Guarani deram ao Paraguai uma língua nacional, o toponímio de quase todos os acidentes geográficos, especialmente rios e montanhas, e inúmeras cidades do sul do Brasil. Hoje chega a ser comum encontrar guaranis com ar dissimulado pelas ruas de cidades litorâneas em recatadas conversas em idioma próprio.

A trajetória do contato guarani é curiosa. Os Jesuítas escolheram a região onde hoje se localiza a cidade de Assunção, capital do Paraguai, como sua sede nas terras meridionais, em 1607. À idéia de cristianizar os índios foi acoplada a de construir, a partir da organização social guarani e da concepção jesuíta de Estado e Direito, uma proposta organizativa independente que ficou conhecida como as "reduções jesuíticas missioneiras". Perseguidos pela violência bandeirante em território português e por mandatários del Rei no espaço espanhol, os guarani acabaram não só aceitando o cristianismo como a vida nas novas aldeias, que era um misto de tradição guarani e organização social jesuíta, com alterações profundas no modo de dividir o trabalho. Apesar disso, mantiveram suas crenças, tradições e costumes, inclusive a língua. Com a derrota dos Jesuítas e sua expulsão da América do Sul, os guarani também se dispersaram por todo o território, convivendo com o avanço da fronteira agrícola, sem se importar muito com os não-índios que chegavam na região.

O povo guarani tradicionalmente manteve seu território compartilhado com outros povos, conseguindo viver em relativa harmonia. Grandes viajantes, buscavam a terra sem males que sabiam estar a leste. A política oficial do Governo brasileiro em relação a eles foi de total omissão, por isso mesmo são os grandes invisíveis. Nos estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná e São Paulo, foram considerados extintos e não tiveram praticamente nenhuma terra demarcada ou reservada para seu uso exclusivo. No Mato Grosso do Sul, suas terras foram ocupadas e destinadas a imigrantes brancos no início do século, em programas de desenvolvimento. Os índios, que foram pensados como mão-de-obra dos empreendimentos, aparentemente aceitaram ser empregados das fazendas no intuito de continuar usando seus locais sagrados (Ladeira, 1988).

A perspectiva que sempre tiveram era de poder compartir seu território com outros povos, como sempre haviam feito. Em sua cosmovisão, os deuses haviam criado a terra para eles, o uso por outros povos, assim, era secundário. Sabiam, entretanto que havia em algum lugar uma terra sem males, que buscavam incessantemente. Não imaginavam que os novos habitantes tivessem hábitos tão diferentes dos kaingangues, charruas e xoclengs, com quem compartiram seu território deste tempos imemoriais. Não sabiam e nem acreditavam que o uso da terra pelos novos habitantes era devastador e exigia a morte dos animais e plantas nativas para a introdução de novas plantas e bichos, todos domesticados, que nasciam e cresciam pela mão do homem. Para sobreviver, e enquanto não ingressassem individualmente como trabalhadores livres na sociedade local, os guarani receberam coletivamente pequenos pedaços de terra onde foram dramaticamente confinados. Nunca se integraram, porém.

Desta forma, este povo, senhor de vastíssimo território e cultura, passou a viver, nos três Estados do sul, de empréstimo nos territórios de outros povos e no Mato Grosso, em confinamentos. Apesar disso, não deixaram de viajar na busca da terra sem males. Nesta viagem, meio escondidos, iam saindo das matas abatidas e procurando outras matas para viver. Cada vez foram se estabelecendo em lugares mais remotos não atingidos pela propriedade privada. Hoje, parcelas importantes dos Guarani estão localizadas em lugares considerados "invioláveis" para a civilização, os Parques e outras Unidades de Conservação.

Perplexos se perguntam, então, para onde devem ir. Têm consciência que todo o imenso território que imemorialmente consideram seu não é exclusivo nem nunca o foi, mas os que hoje compartem essa ocupação têm um modo estranho de fazê-lo, matam os rios, destroem as matas, acabam com os animais e os criminalizam por viver nos últimos redutos de terra viva. Um conflito de direitos então se estabelece de forma clara. De um lado os guarani vivendo ou procurando viver nos últimos pedaços de terra florestada, para eles sagrada, e por outro ambientalistas que, com a melhor das intenções, estão preocupados com a manutenção das últimas matas, que também chamam de santuários, que exigem a retirada de todos os humanos.

O reconhecimento de direitos coletivos indígenas e de todos ao meio ambiente ecologicamente equilibrado, conforme a Constituição brasileira de 1988, gerou um aparente conflito entre o povo guarani e o direito coletivo de todos aos Parques e outras unidades de conservação. É aparente essa contradição, como veremos, porque a solução existe, embora desagrade o velho sistema de direitos individuais de proprietários.

O povo Guarani é detentor de um vasto conhecimento que abrange não só a terra, suas plantas e animais como o céu e suas estrelas. O grande povo, tímido e recatado, é o exemplo da invisibilidade. Sua luta não é só pela terra, por um território, mas principalmente pelos direitos coletivos ao próprio desenvolvimento, o que significa incluir a terra, mas vai além dela. A aceitação de direitos coletivos pelo sistema tem ajudado este povo a sair da invisibilidade.

O mais imponente exemplo, porém, de renascimento de vontades coletivas indígenas se localiza geograficamente no nordeste brasileiro. Lá, com quinhentos anos de ocupação européia, grande parte dos povos foi extinta ou expulsa. Povos contatados na década de 1950 no cerrado matogrossense, quase dois mil quilômetros ao interior, comprovou-se serem oriundos do litoral nordestino.

A história do povo Pataxó Hãhãhãe é exemplar. Reconhecidos seus direitos territoriais, foi demarcada uma área de aproximadamente 50.000 ha, na década de 30, no sul do Estado da Bahia. Vinte anos depois a região transformou-se em grande produtora de cacau, despertando a cobiça sobre aquelas terras. O Estado brasileiro providenciou para que houvesse a integração dos índios Pataxó Hãhãhãe, isto é, providenciou escola e emprego em lugares distantes, retirando as poucas famílias remanescentes para outras áreas indígenas, inclusive para uma delas que servia de prisão, ironicamente chamada de Fazenda Guarani. Os Pataxó Hãhãhãe foram considerados extintos e suas terras entregues a fazendeiros.

Menos de trinta anos depois, na década de 80, os indivíduos Pataxó Hãhãhãe, que se imaginavam integrados e felizes na vida de cidadãos brasileiros, trabalhadores livres, foram se reagrupando, aos poucos e timidamente. Em ousada ação simbólica, retomaram uma das fazendas que se havia constituído em suas terras e nela se instalaram, iniciando uma luta que já dura 20 anos e causou muitas mortes. Ao primeiro grupo foram se juntando outros, novas famílias que se reconheciam e eram reconhecidas como pataxó hãhãhãe e, em júbilo, lembravam os antepassados comuns e reafirmavam sua condição de índios, de povo, de coletivo. O Estado e a elite local negavam, e negam até hoje, essa condição, o que os obrigou a ingressar na Justiça pelo reconhecimento dos direitos.

Há várias questões judiciais postas sobre os direitos indígenas na região. A mais importante, que define o caráter indígena de toda a área, está tão bem montada e provada que tecnicamente é impossível ser desfavorável aos Pataxó Hãhãhãe. Atualmente aguarda um desfecho na Suprema Corte. Enquanto isso, com ações tão espetaculares como eficientes, o povo vai reconquistando seu antigo território. Depois da retomada da primeira fazenda, em 1982, várias já passaram pelo mesmo processo, tendo os índios obtido, na prática, algo em torno de 5 mil hectares do total que lhes foi lhes foi atribuído na década de 30 (Povos Indígenas, 1996 e 2000)

Em 1988, com a promulgação da Constituição, os direitos destes índios ganharam um novo alento, mas a lentidão do processo continuou. Em 1997, o assassinato do Hãhãhãe Galdino dos Santos em Brasília, confundido com um mendigo e incendiado por brincadeira macabra de filhos da elite local, deu uma inesperada visibilidade à questão cujos direitos há quase dez anos haviam sido reconhecidos pela Constituição mas não ainda implementados. Em 1999 os Pataxó Hãhãhãe sofrem nova violência quando são reprimidos pela Polícia Militar do Estado da Bahia. Dois policiais morreram em uma operação não explicada e os índios foram acusados como autores das mortes. Durante o processo nada se provou, mas ficou a impressão de que os policiais haviam sido mortos pelos próprios companheiros.

A mobilização dos Pataxó Hãhãhãe se concentra em duas frentes: a jurídica no Supremo Tribunal Federal para o reconhecimento de toda a terra e a fática, reocupando fazendas e reagrupando ainda mais o povo. O povo deixou a invisibilidade, é hoje reconhecido e presente, ainda que tenha uma larga caminhada pela frente até que todos os seus direitos sejam reconhecidos.

A história Hãhãhãe se parece muito com a de outros povos que conseguiram sobreviver no nordeste. Desconsiderados pelo Estado, continuaram a existir, mutilados em sua língua, machucados em sua dignidade, e não poucas vezes dispersos, recrutados como indivíduos integrados à sociedade envolvente. Como os Hãhãhãe, muitos outros povos do nordeste, se reagruparam e reconquistaram pequenos espaços territoriais. Com o advento da Constituição de 1988 passaram a ancorar suas reivindicações nos direitos coletivos por ela garantidos.

Em nenhum dos três exemplos acima o Estado organizou expedições para contatar os povos antes da chegada da fronteira agrícola. Ao contrário, as expedições de cunho científico, ou os estudos oficiais posteriores, nada puderam fazer frente ao choque violento, desorganizado e arrasador feito pelas companhias colonizadoras.

Algumas vezes, porém, especialmente na Amazônia, o Estado brasileiro buscou proteger povos em determinadas circunstâncias, favorecendo o alargamento das fronteiras agrícolas e os concentrando em determinados lugares, como o Parque Nacional Indígena do Xingú, ainda que ali não fosse o seu território original. Outras vezes o Estado se viu obrigado a manter os povos no seu território tradicional, mas à guisa de protegê-los, interferiu fortemente em sua cultura, gerando situações novas para as quais não estava, nem está, preparado para resolver.

Pode-se dizer, então, que enquanto fora da Amazônia o Estado brasileiro desconsiderou os povos indígenas em suas políticas públicas, sem qualquer preocupação com a destruição étnica ocorrida, na Amazônia houve uma preocupação em contatá-los. Este contato precedia a chegada da expansão da fronteira agrícola, depois dela invariavelmente chegava uma estrada, grandes construções, aventureiros procurando ouro e pedras preciosas, mercadores e retirantes de outras terras em busca de fortuna ou simplesmente de um lugar para acomodar seus sonhos. As frentes de contato, como eram chamadas, não tinham uma proposta do que fazer depois de contatados, salvo a idéia genérica que, vinha desde a colônia, de oferecer aos índios as doces leis do império, isto é, a integração na comunhão nacional.

Como não havia nenhuma proposta, e ainda não há, para os contatados, algumas iniciativas ganharam especial relevância como a criação do Parque Indígena do Xingú onde os contatados pudessem manter suas tradições. Daí que a política de transferência de índios de seus territórios tradicionais para outras áreas passou a ser costume público. Aliás costume proibido pela legislação vigente que veda, desde 1973, a transferência de povos. Depois da Constituição de 1988 esta política mudou, já não há mais a procura e contato deliberado de novos povos, apesar de ainda existirem muitos povos desconhecidos na Amazônia.

A Constituição de 1988 abriu a possibilidade dos povos que foram vítimas desta política desagregadora reclamarem seus direitos. É o caso do povo Panará que a seguir apresentaremos. Outros povos da Amazônia, que não foram transferidos, tiveram seus territórios reconhecidos, mas a falta de políticas públicas e a ação desordenada levaram a profundas alterações sociais, como é o caso das cidades indígena da Amazônia.

Os Panará tinham fama de ser grandes e implacáveis guerreiros. Era um povo temido em toda a região. Vivia na margem esquerda do rio que hoje leva o nome ocidental de Peixoto de Azevedo. Um pouco antes do ano de 1970, o mundo civilizado sabia que o rio tinha ouro na foz e pedras preciosas na cabeceira, mas sabia também que para explorá-lo precisava remover a resistência panará. Ao não saber sequer o nome do povo, foi lhe atribuído nomes estranhos, tirados de outras línguas da região e fruto de relatos de seus inimigos tradicionais: krenacarore, kranhacãrore, keen akarore, ou simplesmente índios gigantes, já que um dos primeiros a ser capturado media 2,06m. (Panará, 1998)

O Governo brasileiro, armado de um discurso desenvolvimentista, resolveu abrir uma estrada que ligaria Cuiabá a Santarém, cruzando de sul a norte o leste amazônico e cortando ao meio o território panará. As máquinas, e atrás delas os aventureiros, pioneiros, testas de ferro, representantes e negociantes, chegaram até bem próximo ao território, às margens do rio Peixoto de Azevedo. Do outro lado, os temidos índios gigantes.

Para convencer os índios a não hostilizar a passagem da estrada e, naturalmente, dos ocupantes que viessem a seguir, foi organizada uma expedição chefiada pelos irmãos Villas-Bôas. Depois de cinco anos de intenso trabalho, algumas mortes e muitas histórias, os índios gigantes foram "amansados" e permitiram que a estrada passasse e por ela chegassem os exploradores de madeira, ouro e pedras preciosas, gripe, sarampo, diarréia e fome. Contam os sobreviventes que não tinham força sequer para enterrar os mortos que iam ficando pelo caminho, quanto mais para caçar ou fazer uma roça; passaram a viver da esmola dos passantes.

Em pouco tempo os índios gigantes não eram mais do que uma pálida caricatura do altivo povo que apareceu em fotos de primeira página da imprensa nacional pela primeira vez em 1973, 10 de fevereiro. Os números são aterradores: de uma população estimada entre 300 e 600 indivíduos antes do contato da expedição Villas Bôas, quando foram transferidos de suas terras em 1975 eram apenas 79.

Moribundos, feridos em sua dignidade de povo, humilhados e mendigando uma côdea de pão, foram transferidos de seu fértil território para uma aldeia no centro do Parque Indígena do Xingu (Povos Indígenas, 1996 e 2000). Por ironia ou crueldade histórica, a aldeia emprestada para sua nova morada pertencia a um grupo de tradicional inimizade, os caiapó, com quem outrora mantiveram limites de respeito à custa de guerras e trocas de mútua agressão. Os panará viveram humilhados na casa dos inimigos durante vinte anos, alimentando a esperança de um dia voltar ao seu território, reconquistar a terra, a casa e o convívio com os animais, plantas e rios conhecidos.

Vinte anos depois, em 1995, o povo Panará iniciou a luta concreta pelo retorno à casa. Animados com algumas vitórias de outros povos que haviam sido alojados no Xingu e alguns, como os do nordeste, que tinham esperança de recuperar antigos territórios, os Panará empreenderam uma viagem a sua antiga região e encontraram ainda preservado um quinto de seu território original.

Organizados e com apoio de ONGs como o Instituto Socioambiental (ISA), ingressaram na Justiça contra o Estado brasileiro e contra a Funai - Fundação Nacional do Índio - com duas ações diferentes, a primeira reivindicando a terra e outra indenização pelos danos causados.

Na primeira ação houve um acordo e o Estado reconheceu os direitos sobre a parte ainda preservada do território original, porque o restante já estava ocupado, inclusive por cidades. A Segunda ação, também proposta com o apoio do Instituto Socioambiental (ISA), reclamava indenização do Estado Brasileiro e de seu órgão indigenista pelos maus tratos no momento do contato. O Tribunal reconheceu o caráter criminoso e ilegal do contato e da remoção dos índios para o Parque Indígena do Xingu, e determinou o pagamento de um valor monetário aos índios sobreviventes. A decisão ainda não foi cumprida por questões formais, mas já está julgada e deve ser cumprida em curto prazo.

Esta decisão mostra uma mudança no comportamento do Judiciário, porque a ação foi proposta fundada nos direitos coletivos estabelecidos na Constituição de 1988, embora os atos tenham sido praticados antes dela.

Quando a chegada da fronteira agrícola não exigia o extermínio ou deslocamento, os povos se mantinham mais ou menos íntegros em seus territórios que foram, por ações judiciais ou por cumprimento direto da Constituição, demarcados. É o caso de muitos povos da Amazônia, entre eles o povo Ticuna. Embora tenham ingressado com ação judicial para ter seus territórios reconhecidos, os Ticuna não tiveram dificuldade de vê-los demarcados pelo Governo brasileiro. Suas terras foram demarcadas em meados da década de 90, isto é, com a Constituição em pleno vigor e com a política indigenista já alterada, com os direitos coletivos respeitados.

O povo Ticuna é um dos mais populosos dentre os povos indígenas amazônicos e habita um vasto território que incluiu a triple divisa Brasil, Colômbia e Peru. Nunca houve um avanço muito grande da fronteira agrícola para aquela região, embora a navegação seja aberta a grandes embarcações, tendo em vista o porte do Rio Solimões. Apesar disso, Foi necessário que os Ticuna ingressassem em Juízo para ver reconhecidas suas principais terras.

Os territórios são extensos, mas o órgão indigenista e as missões religiosas concentraram seus trabalhos, criando infra-estrutura de atendimento, em pequenas aldeias na margem do grande rio. No decorrer dos últimos anos começou a haver uma concentração demográfica sem precedentes naquelas pequenas aldeias portuárias.

A concentração, entretanto, não se deu pela chegada de colonos ou estranhos, mas pela vontade do próprio povo de se juntar onde fosse mais fácil receber os benefícios do contato. Tão assustadoramente cresceram essas aldeias que atingiram mil, dois mil e até quatro mil habitantes. De fato, a chamada Belém do Solimões é uma verdadeira cidade, com quatro mil pessoas vivendo em ruas mal-traçadas, sem a mínima infra-estrutura urbana, sem saneamento, calçamento, água e outros serviços.

As cidades ticunas são bastante visível porque estão à margem do grande rio navegável, mas não é este fato que determina o fenômeno. A urbanização indígena na Amazônia começa a se espalhar atingindo regiões muito distante e quase inacessíveis.

Na região do alto Rio Negro, próxima a divisa do Brasil e Colômbia, Iauareté é uma cidade de dois mil habitantes, sem infra-estrutura e com uma população multi-étnica (Andrello, s.d.). Esta cidade cresceu tanto que alguns pequenos comerciantes se instalaram nela, imediatamente após a demarcação da área (1998), os índios expulsaram os brancos e passaram a ter controle sobre ela.

Na região de Raposa Serra do Sol, fronteira com a Venezuela e Guianas, pelo menos mais duas cidades indígenas crescem e enfrentam problemas muito sérios. Nestas cidades há população não-indígena local, ainda que pouca, e o governo do Estado de Roraima transformou um delas em sede de Município. O território indígena onde se localizam estas cidades não está demarcado e os políticos, anti-indígenas, locais lutam para que não haja a demarcação usando como argumento, exatamente, a existência das cidades.

Todos estes povos ainda vivem de forma tradicional, com pouquíssimos bens de consumo, mas com impensados problemas urbanos. A legislação brasileira não oferece solução, não existe uma proposta de organização política, nem de representação, nem mesmo de coleta de impostos. Estas são situações novas, para as quais as populações indígenas locais buscam uma saída. É interessante observar que a discussão na Raposa Serra do Sol, onde o território ainda não é demarcado, há uma corrente que defende a manutenção da organização estatal existente com a exclusão dos usos não indígenas.

Todos os exemplos citados neste e no anterior capítulo dão apenas uma pálida mostra da diversidade cultural brasileira, com seus mais de duzentos povos diferentes e mais de 170 línguas faladas, mas é suficiente para abrir uma reflexão sócio-jurídica dos encontros e desencontros do Estado Nacional, da soberania, cidadania e relações internacionais, inclusive das conseqüências da globalização nessas parcelas do mundo que insistem em ser locais.

Os Estados Nacionais latino-americanos e sua história pendular, que alterna períodos de ditaduras com democracia formal, são muito parecidos entre si. O colonialismo português e o espanhol tiveram traços comuns de tempo e violência. O momento histórico das guerras de independência também foram mais ou menos sincronizados e os personagens se parecem, assim como se frustraram as mesmas esperanças. A relação destes Estados constituídos no começo do século XIX com os povos originários em seus territórios também são similares, herdaram um passado colonial comum, usaram os povos nas guerras de independência, acreditaram que poderiam integrá-los como cidadãos garantindo-lhes direitos individuais, inclusive de propriedade da terra, desconsiderando seus usos, costumes, tradições, línguas, crenças e territorialidade; quando em conflito, enfrentaram-nos em guerras sórdidas ou repressão direta. Os direitos dos povos indígenas, por serem coletivos, foram omitidos das legislações escritas.

Durante a guerra fria, grande parte dos Estados da América Latina se convertem em ditaduras militares para reprimir os movimentos populares. Assim, as décadas de 60 e 70 se caracterizam por Estados Militares, e a questão indígena passou a ser, também, uma questão militar. Na década de 80 abriu-se um longo processo de distensão, marcado por discussões e que levou os países a reescreverem suas Constituições Políticas. As organizações indígenas e a sociedade civil participaram do processo de discussão das novas constituições, defendendo direitos coletivos, reconhecidamente fundados na diversidade cultural de cada país. A ameaça da hecatombe ambiental promoveu o reencontro dos povos com suas localidades, e grupos organizados de ambientalistas se aliaram às organizações indígenas e indigenistas nas reivindicações coletivas. As novas Constituições foram surgindo com um forte caráter pluricultural, multi-étnico e preservador da biodiversidade. Ao lado do individualismo homogeinizador, reconheceu-se um pluralismo repleto de diversidade social, cultural e natural, numa perspectiva que se pode chamar de socioambiental.

Cada Constituição estabeleceu, assim, direitos coletivos ao lado dos absolutos e excludentes direitos individuais. As populações locais discutiram o alcance desse novo fenômeno que viria a se contradizer com a crescente visão hegemônica do capitalismo pós muro de Berlim, que propunha o fim das vontades e culturas locais.

Mais uma vez os Estados Nacionais latino-americanos reafirmaram suas semelhanças. Os sistemas jurídicos constitucionais, antes fechados ao reconhecimento da pluriculturalidade e muti-etnicidade, foram reconhecendo, um a um, que os países do continente têm uma variada formação étnica e cultural, e que cada grupo humano que esteja organizado segundo sua cultura e viva segundo a sua tradição em conformidade com a natureza da qual participam, têm direito à opção de seu próprio desenvolvimento.

Estes novos direitos têm como principal característica o fato de sua titularidade não ser individualizada. Não são fruto de uma relação jurídica, mas apenas uma garantia genérica, que deve ser cumprida e que, no seu cumprimento, acaba por condicionar o exercício dos direitos individuais. Isto quer dizer que os direitos coletivos não nascem de uma relação jurídica determinada, mas de uma realidade, como pertencer a um povo ou formar um grupo que necessita ou deseja ar puro, água, florestas e marcos culturais preservados, ou ainda de garantias para viver em sociedade, como trabalho, moradia e certeza da qualidade dos bens adquiridos.

Esta característica os afasta do conceito de direito individual concebido em sua integridade na cultura contratualista ou constitucionalista do século XIX, porque é um direito sem sujeito. Ou dito de maneira que parece ainda mais confusa para o pensamento individualista, é um direito onde todos são sujeitos. Se todos são sujeitos do mesmo direito, todos tem dele disponibilidade, mas ao mesmo tempo ninguém pode dele dispor, contrariando-o, porque a disposição de um seria a violação do direito de todos os outros.

Se fizermos uma revisão de cada uma das constituições reescritas desde a década de 80, veremos que são muito parecidas, embora possam usar terminologias diferentes. A paraguaia, por exemplo, além de reconhecer a existência dos povos indígenas, se declara como um país pluricultural e bilingüe, considerando as demais línguas patrimônio cultural da Nação (Paraguai, 1992, art. 140); a colombiana estabelece que "El Estado colombiano reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana" (Colômbia, 1991, art. 7.).

Como um sinal dos tempos, as novas Constituições americanas foram reconhecendo a sociodiversidade. O México (1992) assume que tem uma "composição pluricultural"; o Peru em sua Constituição outorgada de 1993 não vai tão longe e apenas admite como línguas oficiais ao lado do castelhano o quechua, o aimara e outras línguas "aborígenes"; finalmente em 1995, a Bolívia, com sua fulgurante maioria indígena, admite romper a tradição de silêncio integracionista e se define como multi-étnica e pluricultural, e a Argentina determina a seu Congresso reconhecer a preexistência de povos indígenas.

Outras, embora não usem a palavra diversidade ou pluralismo, definem os direitos dos povos indígenas e os protege, como a brasileira (1988) e a nicaragüense (1987).

Este mesmo reconhecimento aparece nos acordos internacionais, como o Convênio 169, da Organização Internacional do Trabalho (OIT), adotada em 26 de junho de 1989. Tanto a ONU como a Organização dos Estados Americanos (OEA) têm discutidos declarações com este mesmo sentido. Esta concordância não significa que os países latino-americanos têm aceitado as normas internacionais, o que demonstra a insinceridade das elites locais que sempre imaginam que suas Constituições podem deixar de ser aplicadas por falta de leis que as regulamentem, e por isso permitem a inclusão de avanços na Constituições para depois restringir sua regulamentação. Na realidade, a aceitação das normas internacionais, especialmente a Convenção 169, significaria a regulamentação de suas avançadas constituições, que podem ser apenas declarações de princípios inaplicáveis frente a interesses da economia global, como veremos a seguir.

Esses direitos não são exclusivos de povos indígenas, porém. As constituições da Colômbia e do Brasil abrem brechas para o reconhecimento de direitos das comunidades negras tradicionais, e todas as que reconhecem direitos coletivos admitem, genericamente, que outras comunidades podem reivindicá-los. A quebra do paradigma individualista está constitucionalizada, e sua efetivação é a questão colocada às comunidades, movimentos e grupos locais.

Apesar de transcorrida uma década do reconhecimento desses direitos coletivos, não se pode dizer que os progressos em sua aplicação sejam notáveis. Os direitos territoriais indígenas nas regiões fora da fronteira agrícola, especialmente na Amazônia, passaram a ser reconhecidos com mais facilidade do que no período anterior, é verdade. O exemplo Panará é uma mostra disso. Apesar de terem tido que recorrer à Justiça, os Panará obtiveram o reconhecimento de direitos sobre o território donde anteriormente haviam sido retirados. Há outros exemplos, como a Área Indígena Yanomami e o território dos povos do Alto Rio Negro, entre muitos outros.

Nas regiões onde há pressão política e interesses econômicos mais fortes o avanço não é tão significativo. Fator importante na aplicação das normas jurídicas protecionistas tem sido a visibilidade internacional dos povos indígenas. Quer dizer, aqueles povos que logram chamar atenção internacional para seus problemas locais têm obtido mais sucesso na efetivação de normas protecionistas.

O Poder Judiciário tem tido um papel preponderante na aplicação desses novos direitos, mas tem mantido um posição conservadora na maior parte das vezes. As ferramentas jurídicas estão razoavelmente construídas na América Latina, e acrescidas dos instrumentos que servem a outros direitos coletivos reconhecidos genericamente à população, como o meio ambiente ecologicamente equilibrado, consumidores e patrimônio cultural. Apesar disso, são pequenos os ganhos das populações indígenas diretamente da Administração Pública. Em geral têm sido necessário ingressar em Juízo para obtê-los, como no caso Panará. Isto limita a atuação dos povos indígenas que precisam criar organizações segundo os parâmetros ocidentais -não tradicionais- para conseguir o reconhecimento de seus direitos, mesmo na Amazônia.

Fora da Amazônia a situação é ainda mais difícil. Alguns povos do nordeste tiveram o reconhecimento de existência, isto é, passaram a ser tratados como povos indígenas, status que tinham perdido frente ao Estado Nacional pela sua aparente integração à população regional. Ao reconhecer a sua existência o Estado lhes atribuiu um pequeno e insuficiente território, que não basta para o desfrute cultural e nem mesmo para a sobrevivência. A ampliação do direito, porém, abriu novas possibilidades. A ação judicial que travam os Pataxó Hãhãhãe, que está para ser decidida no Supremo Tribunal Federal, ganhou novo fôlego, mas continua em trâmite exageradamente lento. Do ponto de vista técnico, é impossível que os Pataxó Hãhãhãe não venham a ter um resultado positivo, a questão é quando; vivem em uma região de forte enfrentamento político e têm inimigos poderosos entre a elite local.

O Supremo Tribunal Federal já julgou, depois da Constituição de 1988, outras ações com as características da questão Pataxó Hãhãhãe. Uma delas, a ação Krenak, no Vale do Rio Doce, em Minas, ganhou notabilidade histórica ao devolver terras indígenas que haviam sido distribuídas a colonos na década de 50, com as mesmas características da Pataxó Hãhãhãe, ao povo Krenak. Falta apenas vontade política à mais alta Corte do país para tomar a decisão e enfrentar a situação política regional. É verdade que no Vale do Rio Doce os interesses eram de pequenos sitiantes, que no máximo influenciavam os governos municipais locais enquanto entre os Pataxó Hãhãhãe, na Bahia, a região cacaueira é influenciada pelo poder político de influência nacional.

Além da conjuntura política, as disputas judiciais por terra no Brasil continuam fortemente influenciadas pelos direitos individuais estruturados no século XIX, que têm uma opção preferencial pela propriedade individual da terra. O caráter individualista e absoluto da propriedade da terra têm sido o traço distintivo do direito ocidental e a matriz do direito civil latino-americano. Os povos deste continente tentaram no século XX fazer leis que pudessem promover a alteração desse caráter absoluto, desde a primorosa Constituição Mexicana de 1917, passando por diversas leis de reforma agrária, inclusive a forte lei boliviana de 1952, até a experiência chilena de Salvador Allende, na década de 70, cujo fim trágico e violento estarreceu a América.

Com exceção de Cuba, nenhum outro país pôde seriamente colocar em questão a propriedade da terra. As leis oriundas da revolução boliviana de 1952 e leis colombianas e venezuelanas posteriores puderam oferecer interpretações teóricas que chegaram a estruturar uma concepção nova de propriedade da terra, marcada pela idéia de sua função social. Entretanto, mesmo esta concepção acabou por ser absorvida pelas elites a tal ponto de identificar a função social com a produtividade capitalista, quer dizer, considerar que cumpria a função social toda a terra que oferecesse renda pela produção. Nesta idéia fica de fora a função social propriamente dita, quer dizer, o seu papel integrador de culturas e protetor do meio ambiente ecologicamente equilibrado, garantidor da vida no planeta.

Com o advento dos direitos coletivos, passou a ficar cada vez mais claro que a terra tem que cumprir esse papel social, ou socioambiental, de protetor do meio ambiente e das culturas a ele associadas. Mas a exclusividade no domínio de um território é o marco da cultura jurídica latino-americana, seja do ponto de vista do direito público, seja do ponto de vista do direito privado, aquele disputando soberanias absolutas e detalhadamente demarcadas, inclusive em regiões desconhecidas, este transformando toda terra em lotes privados. Por isso, apesar das mudanças legais trazidas pelas Constituições, ainda é muito difícil que os juízes interpretem as leis contra interesses da propriedade privada.

Esta posição dos juízes explica a maior facilidade de decisões favoráveis aos índios nas áreas sem predominância da propriedade privada instituída, como a Amazônia. Dentro das fronteiras agrícolas a cultura privatista já está estabelecida, gerando maior dificuldade. As organizações indígenas e os povos enfrentam interpretações restritivas a seu direito. A questão é colocada de tal forma que na Amazônia, na maior parte das vezes, o conflito se dá entre populações tradicionais, com direitos coletivos garantidos, e invasores, aventureiros, traficantes, garimpeiros e outras pessoas sem qualquer direito; dentro da fronteira agrícola, porém, o confronto se estabelece, em geral, entre as populações tradicionais que foram usurpadas de seus direitos pelos Estados e as pessoas que receberam essas mesmas glebas, como terras devolutas. Assim, o confronto se dá entre populações tradicionais e proprietários individuais, considerados pelo sistema como legítimos.

Aliás, este conflito está presente na raiz do novo decreto que regula o procedimento administrativo para a demarcação das terras indígenas, porque o Governo Federal determinou que, ao se reconhecer determinada terra como indígena, há de se chamar, por edital, todos os interessados para saber se existe ou não direito individual sobre ela. A reinterpretação dada pelo Governo Federal veio a dificultar o processo de demarcação e, inclusive, pôr em dúvida todas as demarcações anteriores. A edição do decreto foi uma vitória dos interesses proprietários anti-indígenas, mas a mobilização dos índios, suas organizações e organizações de apoio fez com que os resultados práticos contra os índios não se dessem no volume temido.

Talvez o exemplo mais claro da dificuldade de serem regulamentados os direitos coletivos estabelecidos na Constituição seja a história da Lei geral sobre os povos indígenas no Brasil. O antigo Estatuto do Índio, de 1973, ainda em vigor, tem um nítido corte individualista, integracionista e juridicamente civilista, por isso mesmo atribui às instituições jurídicas de proteção um caráter provisório, isto é, até que os índios individualmente passem à categoria de integrados à comunhão nacional, como cidadãos sem qualquer outra qualificação ou diferenciação étnica, isto é, deixem de ser índios.

Desde a promulgação da Constituição as organizações indígenas e seus aliados começaram a se mobilizar no sentido de reescrever a Lei geral, que deveria se chamar Estatuto dos Povos Indígenas, com conteúdo de direitos coletivos. Muitas versões foram escritas e muitas discussões realizadas. Uma versão de consenso foi aprovada em Comissão do Congresso Nacional, mas por ordem direta do Presidente da República, eleito para o primeiro mandato, Fernando Henrique Cardoso, foi tirada de pauta antes que ele tomasse posse, em dezembro de 1994. Desde então, por um estranho e não confessado interesse governamental, o Estatuto ficou numa espécie de "geladeira" legislativa.

Havia alguns pontos polêmicos, como o uso dos recursos naturais das florestas, a mineração e a proteção dos conhecimentos tradicionais associados à biodiversidade. Entretanto não parece ter sido estes pontos que estão a dificultar a aprovação ou a tramitação do projeto. Somente em 1999 foi retomada a discussão legislativa do Estatuto, e ficou claro que o principal entrave para sua aprovação, por parte do Governo, era a velha e superada questão integracionista. O Governo queria manter a provisoriedade das culturas indígenas, mantinha uma posição conservadora, anterior à Constituição de 1988. Os assessores diretos do Presidente da República defendiam a concepção individualista da integração pessoal e a perda da identidade indígena, concepção seguramente anterior ao próprio Estatuto de 1973.

Teve que haver a interferência direta do Presidente da República e uma reunião com as principais lideranças indígenas do país, em abril do ano 2000, para que a assessoria cedesse e permitisse a retomada do processo legislativo para a elaboração de um Estatuto que desse aplicabilidade e eficácia plena às normas constitucionais.

Este fato demonstra a extrema dificuldade de aplicação dos atuais princípios em que se baseia a nova relação entre os povos indígenas e o Estado brasileiro. Os setores conservadores mantêm a firme idéia de que os índios são um percalço no processo de desenvolvimento, e usam todo o poder para diminuir, restringir ou limitar a possibilidade não só de demarcação das terras, mas de uso delas segundo os usos, costumes e tradições de cada povo. Compondo com os setores conservadores estão os militares e os interesses econômicos regionais, que muitas vezes encontram guarida em Juízes, Tribunais e altos funcionários do Governo, como aquele grupo de assessores do Presidente da República.

Por outro lado, tem ganhado força entre os povos indígenas este direito de ser reconhecido como povo. Tem-se visto nestes anos de Constituição grandes mobilizações de povos e de grupos de povos na busca da aplicação dos direitos coletivos. Aos exemplos já citados, entre eles o dos Panará, se somam muitos outros, como o das organizações indígenas dos povos amazônicos, dos povos do nordeste, dos guaranis, etc.

As atuais organizações e movimentos reivindicatórios indígenas têm uma diferença muito grande com os anteriores a 1988. É que o atuais movimentos reivindicam direitos que podem ser compreendidos pelo sistema, já que sempre propugnaram por direitos coletivos. Antes da Constituição eram pedidos utópicos, sonhos que ganhavam o status de reivindicações. Estes sonhos entraram no Direito, passaram a fazer parte do que os juristas chamam de catálogo dos direitos fundamentais reconhecidos pela Constituição e podem, a partir de então, ser reivindicados não mais como esperança política, mas concretização jurídica, que sem deixar as ruas ganham os átrios dos Tribunais, e devem ser reconhecidos pela Administração Pública, mas quando não o são, podem ser garantidos em decisões judiciais. Isso fez com que o movimento indígena e também o popular, ganhasse mais uma nova e importante dimensão, a jurídica.

Os nomes que o Direito brasileiro, no decorrer dos tempos, deu aos territórios indígenas é revelador do conteúdo que se atribuía ao direito outorgado. Reserva era o nome utilizado pela Lei de Terras de 1850, Lei n° 601, e guardava a idéia de reservar um espaço territorial aos povos que fossem encontrados na colonização e distribuição chamada de ordenada das terras a quem tivesse capital para nelas investir. Nas terras reservadas os índios deveriam ficar até que aprendessem um trabalho "civilizado" e pudessem ser integrados à vida nacional. Embora reservados, os direitos eram provisórios, mas sempre ligados a um espaço territorial.

A palavra "área" foi também usada, para finalmente chamar de "terra indígena". O nome território nunca foi usado e, ao contrário, foi intencionalmente negado. É claro que há uma não muito sutil diferença entre chamar de terra e território. Terra é o nome jurídico que se dá à propriedade individual, seja pública ou privada; território é onome jurídico que se dá a um espaço jurisdicional. Assim, o território é um espaço coletivo que pertence a um povo. A mesma ideologia que nega a existência de povo, como veremos adiante, nega o uso do termo território.

Apesar disto, os direitos indígenas na América Latina sempre está ligado a um espaço territorial, receba o nome que seja.

A idéia de uma reserva provisória enquanto os indivíduos aprendem um trabalho integrador, que na maior parte dos casos os transformaria em camponeses, está ultrapassada. O novo momento constitucional é marcado pelo reconhecimento de direitos coletivos, que incluem direito a um caminho próprio de desenvolvimento e a um território. O limite deste direito coletivo é a auto-determinação de transformar-se em Estado. O temor dos setores conservadores, especialmente dos militares, é que as lutas por direitos indígenas se transforme em lutas por libertação nacional ou lutas de independência, como se costuma dizer na América. Daí o verdadeiro terror em chamá-los de povos, usar a palavra território e a categoria auto-determinação.

A Constituição Boliviana reconhece todos os direitos dos grupos indígenas como direitos de povos, mas não os chama assim. Garante que as autoridades naturais das comunidades indígenas podem exercer funções de administração e aplicação de normas próprias, inclusive na solução alternativa de conflitos, mas chama seus territórios de "tierras comunitarias de origen" (Bolívia, 1995, art. 171). Aliás, no ano de 1994 foi promulgada a Lei de Participação Popular que tinha como objetivo "reconhecer, promover e consolidar o processo de participação popular, articulando as comunidades indígenas, camponesas e urbanas, na vida jurídica, política e econômica do país." Para isso estabelecia como base da participação popular, a fixação dos cidadãos a um espaço territorial determinado e, a partir dele, a organização política. A unidade de participação popular passaria a se chamar, assim, OTB - Organização Territorial de Base.

A busca pela participação, pelo reconhecimento de direitos coletivos, é comum a praticamente todos os Estados latino-americanos, que têm reinventado o sistema jurídico para reconhecer estas garantias coletivas e possibilitar novas perspectivas de vida local. Entretanto, o local, na lei latino-americana, está sempre vinculado a um espaço territorial. Os povos e os direitos que extrapolam um espaço territorial determinado ficaram fora do sistema. O reconhecimento de direitos coletivos dos povos indígenas fica, assim, limitado a um território e se faz necessário, para o sistema, localizá-lo em um território.

Exatamente essa relação de direitos coletivos com um território está na raiz dos limitados direitos das populações de origem africana, que tanto no Brasil como na Colômbia têm direitos reconhecidos em espaços demarcados, como remanescentes de antigas comunidades que viviam escondidas do sistema escravista. Este direito nã se estende aos demais descendentes.

Na proteção dos direitos coletivos ambientais, também recentemente criados, a territorialidade tem a mesma importância. O sistema jurídico passou a proteger espaços territoriais que pode chamar de unidades de conservação. Os espaços territoriais são definidos pela função que exercem ou podem exercer, como as matas ciliares, ou porque são remanescentes de biotas preservadas. As áreas preservadas em geral são terras por qualquer razão inacessíveis ou ainda fora da fronteira agrícola. Entre as causas da inacessibilidade está a presença de povos indígenas que lutam pela sua posse, como é o exemplo de largos trechos da Amazônia.

Assim, quando o povo e seus direitos estão circunscritos a um território, apesar das dificuldades já expostas, tem sido possível reconhecê-los e garanti-los. Uma grande dificuldade surge quando não há essa circunscrição territorial, como no caso dos ciganos, ou a circunscrição não é clara, como no caso dos Guarani.

De fato, há povos que sempre entenderam a possibilidade de seu território ser partilhado por outros povos, convivendo num mesmo espaço, com mútuo respeito, culturas diferentes. Muitas terras indígenas demarcadas abrigam mais de um povo, como a Terra Indígena do Alto Rio Negro, com suas vinte etnias diferentes. O problema de compatilhar o território é exclusivamente dos povos que o habitam, desde que esteja demarcado e reconhecido pelo respectivo Estado Nacional (Povos Indígenas, 2000: 243).

Não é mesma coisa com o território Guarani, como já se viu. Outros povos, como os kaingang e os xokleng, viviam no espaço que os guarani consideravam ser seu. Por isso não foi muito grave que os brancos também chegassem e ocupassem parte dessas terras. A diferença é que os brancos não só ocuparam, mas alteraram em profundidade a biota, trocando a natureza, isto é, substituindo as plantas e os animais, alterando os acidentes geográficos, derrubando florestas, cortando morros, construindo lagos, secando mangues.

Os guaranis, que pelo seu direito compartiam territórios, começaram a se sentir cada vez mais expulsos de sua própria terra porque já não podiam reconhecer os locais onde se manifestavam os espíritos dos antepassados e recebiam os conselhos e punições dos deuses. A terra já não era a mesma e com seu desaparecimento já não tinha sentido compartir o território. Os guaranis, viajantes do tempo e do espaço, buscam o direito de continuar vivendo onde seu território existe com flora, fauna e acidentes que conhecem e cuja linguagem podem entender e se fazer entender. Esses lugares, entretanto, são os mesmos que a civilização ou o direito atual considera bens de direito coletivo, bens de todos, guarda e mostra do meio ambiente ecologicamente equilibrado. E aí, dizem os intérpretes, não se aceitam seres humanos; as unidades de conservação, ou os espaços que sobraram da devastação, devem ficar incólumes.

Dois direitos coletivos, aqui, se conflitam. Mas é um falso conflito, porque ambos buscam guardar, preservar um território contra a devastação da propriedade privada, do direito individual da acumulação dos bens, inclusive florestais. É falso conflito porque os índios não guardam apenas a floresta, mas o conhecimento a ela associado, inclusive os segredos de seu renascimento. Os guarani conhecem cada planta e suas associações com animais e solos e, ao ser reforçado este e aquele direito coletivo, confrontado com os direitos individuais e suas estranhas patentes, é possível sonhar que um outro Direito pode ser inventado, que da aridez do velho direito individual pode nascer uma rosa.

Ao se admitir direitos coletivos de povos, surge no horizonte a possibilidade de reivindicar direitos que não são territoriais, embora as vezes apareçam ligados a um espaço de terra, como o dos guarani. Exemplo típico é o da parcela de povo pankararu, originário do nordeste brasileiro, mas que imigrou para o sudeste, acabando por viver em favelas de São Paulo. A reivindicação desta parcela não é voltar para seu território tradicional, onde vive a maioria de seus parentes, mas conseguir um espaço cultural rural em São Paulo, onde possam cultivar plantas sagradas e praticar seus rituais longe de olhos curiosos de vizinhos amedrontados e não raras vezes violentos.

Outros povos que jamais reivindicaram território exclusivo, mas que começam a reclamar direitos, na medida em que vislumbram a possibilidade de uma vida menos secreta, por que menos perigosa, é o cigano.

Por outro lado, o problema não termina quando a terra é demarcada, ainda que em dimensão adequada ao povo que a habita, como ficou demonstrado na urbanização desordenada e não prevista da criação de cidades indígenas na Amazônia.

9. OS DIREITOS ECONÔMICOS, SOCIAIS, CULTURAIS E AMBIENTAIS.

É claro que os direitos coletivos, especialmente dos povos indígenas, não se limitam à questão do território, ultrapassam-no e atingem o âmago do direito ao desenvolvimento, ou aos direitos humanos econômicos, sociais, culturais e ambientais. A diferença destes direitos daqueles estabelecidos nos pactos internacionais de direitos humanos está no caráter coletivo que estes adquirem e que por isso representam uma novidade para o sistema jurídico e potencializa sua função emancipatória.

Tanto no Pacto Internacional de Direitos Econômicos, Sociais e Culturais, como no Pacto Internacional de Direitos Cívicos e Políticos, ambos de 16 de dezembro de 1966, a idéia é a garantia de direitos individuais. O artigo primeiro dos dois Pactos é idêntico e tratam dos direitos dos povos. Afirmam que os povos têm direito de dispor de si mesmo e determinar o seu estatuto político, promovendo livremente o seu desenvolvimento econômico, social e cultural. Neste sentido, ambos Pactos reconhecem aos povos o poder de dispor livremente de suas riquezas e recursos naturais, não podendo jamais ser privados de seus meios de subsistência.

O conceito de povo para a ONU e para o direito internacional, que está empregado nos Pactos e outros documentos oficiais, se limita à base humana de um Estado Nacional, sem qualquer diferenciação interna. Povo, então, quer dizer a soma simples de todos os cidadãos individualmente tratados e que vivem sob um território nacional determinado, jurisdicionado por um Estado. A Constituição do Estado Nacional deve reconhecer direito a todos e a cada cidadão, por igual. Nesta perspectiva as minorias, os excluídos, as populações locais organicamente estruturadas, os esquecidos, os anteriores e os distantes que não participam da direção do Estado têm seus direitos civis, políticos, econômicos, sociais, culturais e ambientais, escolhidos pelo Estado, ou pela classe dirigente do Estado, e não por sua organização própria.

Neste conceito de povo fica clara a armadilha da autodeterminação. Os povos têm a autodeterminação para se constituir em Estado, desde que não estejam sob a jurisdição de um Estado já constituído. Organizado o Estado, a autodeterminação, ou a livre disposição de si mesmo como povo, significa o seguimento das regras legais estabelecidas pelo próprio Estado. O reconhecimento do direito de autodeterminação dos povos, pelo direito internacional é, pois, o direito à autodeterminação dos Estados que garantam os direito individuais, entre eles o de propriedade.

Portanto o conceito de povo dos Pactos não é o mesmo usado neste trabalho, nem está adequado aos povos indígenas. Aliás isto é claro para o Direito Internacional. A Organização Internacional do Trabalho produziu duas Convenções acerca dos povos indígenas, a Convenção 107, de 5 de julho de 1957 e, mais recentemente, a Convenção 169, de 27 de junho de 1989. O primeiro versava "sobre a proteção e integração das populações tribais e semitribais de países independentes" e adiantava o que viria disposto no Pacto dos Direitos Civis e Políticos quase dez anos depois, e que no artigo 27 proibia aos Estados negar às pessoas pertencentes a minorias étnicas, religiosas ou lingüísticas os direitos de convivência e uso comum da cultura, religião e idioma.

O caráter destes direitos eram individuais, porque o chamado catálogo de direitos admitia apenas direitos individuais, qualquer idéia coletiva era entendida como metajurídica, isto é, era reivindicação política ou social, muitas vezes proibida, alcançando a categoria de antijurídica.

A Convenção 169, ao contrário, em seu preâmbulo reconhece o desejo dos "povos indígenas e tribais ao controle de suas próprias instituições, formas de vida e de desenvolvimento econômico compatível com sua identidade cultural, lingüistica e religiosa", dentro dos marcos legais dos Estados em que vivem. Assim , estabelece que o Convênio se aplica aos "povos tribais em países independentes". (Gómez, 1991)

A Convenção mudava o caráter do direito, considerando-o coletivo e os Estados Nacionais não admitiram que a palavra "povo", mesmo acrescida de tribais, fosse o designativo das populações indígenas. Para resolver o impasse, a Convenção estabeleceu que a palavra povo, quando empregada por ela, não tinha o significado que lhe dá o direito internacional. Com isso, imaginam os Estados que ficava afastada a interpretação de que os povos indígenas venham a ter direito a autodeterminação, isto é, à constituição de Estados próprios.

Os povos indígenas latino-americanos, embora tenham participado das guerras de independência, nunca se propuseram a constituir Estados próprios; sempre lutaram por direitos próprios em território compartido e em respeito às formas de vida de cada um. Isto fica muito claro, hoje, no levante indígena de Chiapas, México, e nas lutas Mapuche no Chile, ambas com momento de duro enfrentamento aos Estados Nacionais, no caso de Chiapas inclusive com armas. Apesar disso, as elites locais temem que cada povo, ou alguns deles, lutem por uma independência local, enfraquecendo a soberania nacional.

Ironicamente, o enfraquecimento das soberanias nacionais está se dando pela globalização, enquanto os povos locais precisam - exatamente na luta contra esta globalização que uma vez mais tenta integrá-los não mais como cidadãos, mas como consumidores ou fornecedores de conhecimento - de soberanias nacionais fortes que consigam garantir seus direitos coletivos de sobrevivência.

Por isso as minorias, os excluídos, as populações locais organicamente estruturadas, os esquecidos, os anteriores, os distantes, os que não têm capital, precisam de um Estado forte que os proteja dos direitos individuais, dos proprietários, dos capitais e dos poderes globais. Precisam reinventar o Estado, retirando-lhe a lógica do capital, substituindo-a pela lógica dos povos.

Curitiba, junho de 2001.

Carlos Frederico Marés de Souza Filho

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